Решил я тут сделать доброе дело и перевести одну статью с этого форума. Вот что из этого получилось.
Тупик реформистских проектов, которые, в условиях структурного кризиса капитализма, постоянно пытаются его реставрировать, обустраивая или морализируя, становится всё более заметным с каждым днём. Между тем увеличение конфликтов между классами, принципиально поляризованными по вопросам занятности, постоянные воссоединения / разъединения отсутствующих левых, повторное центрирование профсоюзного движения на социальном партнёрстве и институте совместного управления, возврат к размахиванию антикапитализмом как некой идеологической этикеткой, выставление экзистенциальной радикальности, понимаемой в качестве цели в себе, отштукатуривание фасада либерального дискурса, слегка подкрашенного «зелёным» или «альтер»… таковы симптомы политического кризиса и отсутствия революционной перспективы.
Несмотря на это смятение, наблюдается увеличение опытов, размышлений, колеблющихся от сопротивления установленному порядку до желания его разрушить. Так дела обстоят и за границей шестиугольника, чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть в сторону Латинской Америки.
Мы полагаем, что это кипение должно привести к переопределению революционного политического проекта, к некой разорванной утопии, прочерчивающей перспективы освобождения, а не только к некому обустройству реальности, в силу возможной редукции к «объективным необходимостям», к требованиям этой реальности и требованиям, предполагаемым смыслом истории. Чтобы осуществить это, необходимо переосмыслить элементы теории по проблеме социального, власти, демократии, самой политики, организации, равенства, коммунизма, анархизма… чтобы привести к новому присвоению политики в публичном пространстве, чётко ориентированном против капитализма и Государства.
Для этого необходимо заимствовать не только лучшее из теоретического багажа рабочего движения, но также – в продукции современных мыслителей, как и в опыте групп, движений и борьбы, несущей в себе смысл развития индивидуального и коллективного освобождения.
Мы, таким образом, предполагаем опубликовать в Альтернативном Течении серию текстов, ставящих эти проблемы, с двойной целью: позволить каждому прикоснуться к этим вопросам, в той мере, в какой это полезно для борьбы, организовать дебаты, позволяющие вернуться к политике, понимаемой как место и время коллективной работы, обязательной для любой практики и революционной перспективы.
Мы начинаем в этом номере с текста, написанного товарищами из Колумбии, в котором ставится проблема связи анархизма с либерализмом эпохи Просвещения при посредстве очень различных подходов к свободе, её осуществлению и месту Государства... и примата коллективного в революционной анархистской концепции политической деятельности.
Анархизм: между либерализмом и «макиавелльянским моментом»
В своём большом и ярком произведении Национализм и Культура немецкий анархист Рудольф Рокер утверждает, что «социализм, оживлённый либерализмом, логически приводит к идеям Годвина, Прудона, Бакунина и их последователей». Стремление установить тесное отношение между анархизмом и классическим либерализмом подтверждается несколькими абзацами далее, когда Рокер напоминает о том, что «социализм, одухотворённый либеральными идеями, между тем, ведёт прямо к анархизму». Рокер считает, что анархизм радикализирует либеральную идею, сводя к минимуму сферу Государства. Следовательно, либерализм представляется зародышем конца Государства и элиминации любой воли к власти в обществе. Однако, утверждает Рокер, либерализм есть разновидность неполного анархизма, ибо он достаточно озабочен экономическим аспектом этого вопроса и, стало быть, уверен, что социальная свобода может существовать без социального равенства и справедливости для всех. Короче, признав, что классический либерализм не способен сам по себе достичь высшего этапа либерализации, анархизм должен быть «синтезом либерализма и социализма».
В подобной тональности, но включая новые элементы, Ноам Хомский подчёркивает, что анархистские идеи идут от Просвещения и уходят своими корнями в Рассуждение об истоке и основаниях неравенства среди людей Руссо, в Трактат о границах действия Государства Гумбольдта и в защиту французской Революции, осуществлённой Кантом. По Хомскому, либертарный социализм сохраняет и расширяет радикальное гуманистическое послание Просвещения и идеи классического гуманизма. Поэтому американский лингвист-анархист ссылается на Рокера для подтверждения того, что анархизм есть результат конвергенции двух крупных течений, включившихся в европейскую жизнь со времён Французской революции: социализма и либерализма.
То, что анархизм является ребёнком своего времени и что, в этом смысле, он вобрал в себя большое число идей Просвещения, революционеров и либералов XVIIIго века, почти непреложный факт. Но так ли легко заключить отсюда, что анархизм должен быть синтезом социализма и либерализма? Можно ли утверждать существование надежного основания для высказывания о том, что анархизм есть некий радикализированный либерализм? Несомненно, что классический либерализм начался с попыток ограничить власть и функции Государства во имя уважения свободы граждан. Однако можно ли связать этот либеральный принцип с той критикой, которой подвергает Государство анархизм, и с тем типом политической и социальной свободы, которую отстаивает это движение?
В интересной книге Демократия против Государства Мигель Абансур (Miguel Abensour) интерпретирует некоторые тексты молодого Маркса, исходя из того, что он называет «макиавелльянским моментом». Близость Маркса и Макиавелли находит выражение в манере, в которой они оба трактуют существо политики. Чтобы подтвердить эту близость, Абансур утверждает, что нужно мыслить не о Макиавелли, а вместе с ним, ибо знаменитый автор Государя принадлежит к течению мысли, представляющегося «тёмной стороной» обычного способа подходить к политике, согласно юридически-либеральной модели. Макиавелли вписывается тогда в другую модель, в ту гражданскую, гуманистическую и республиканскую парадигму, которая обозначает в качестве цели политики «уже не защиту прав, а осуществление первой “политичности”, в форме активного участия в качестве гражданина в республике»[1]
Абансур определяет “макиавелльянский момент” в соответствии с тремя элементами. Первый основывается на реактивации в ходе первой западной современности (la premiиre modernitй occidentale) bios politicos, то есть признания человеческого существа как политического животного, посвящающего свою жизнь политическому действию. Эта реабилитация активной жизни ведёт к гражданскому гуманизму, оказывающемуся в противостоянии к созерцательной жизни средневекового человека. Второй элемент полагает, что это притязание политического животного может быть удовлетворено лишь в форме-республике, и, наконец, третий элемент утверждает, что эта форма-республика учреждает некий тип темпоральности, отвергающий вечность Империи или универсальной Монархии. Форма-республика примиряется с темпоральной конечностью и, следовательно, создаёт мировой порядок, не избегающий свойственной событию случайности.
Таким способом классический либерализм и гражданско-республиканская парадигма, принявшая имя «макиавелльянского момента», представляются двумя параллельными тенденциями исторического маршрута политической теории. Так как стало общим местом обозначение анархизма как наследия первой тенденции, этот текст призван поставить под вопрос такой выбор и внушить, что анархизм, в частности, его концепция свободы, исходит из предположений, отличных от предположений либерализма и, в итоге, достигает выводов, альтернативных его собственным. В связи с этим, на втором этапе, мы попытаемся показать, что анархизм может быть вписан в то, что называют «макиавелльянским моментом».
Политический либерализм и анархизм
Как отмечает Норберто Боббио, под политическим либерализмом понимают «определенную концепцию Государства, концепцию, согласно которой власть и функции Государства ограничены» [2] Роль Государства должна свестись к защите граждан и их естественных прав, в силу того, что фундаментальный принцип политического либерализма – примат индивида и его личного блага над любым другим индивидом или сущностью. Этот либеральный подход появляется на заре Нового времени под влиянием эпохи Просвещения. Как часто отмечают, для Нового времени политические связи между людьми не естественны, а искусственны. Большая часть современных политических философов, в особенности, те, кого можно отнести к разряду контр-актуалистов, признаёт, что человек аполитичен. Это означает, что его принадлежность к политической общности не является неким естественным фактом и, следовательно, люди, по своей природе, не являются гражданами. Поэтому классический политический либерализм предполагает, что первоначально индивиды являются свободными, разумными и автономными агентами, решившими установить между собой добровольные соглашения, чтобы достичь мирного и справедливого совместного проживания посредством создания Государства.
Тем не менее, это Государство должно не навязать идеал или сущностную концепцию благой жизни, а устанавливать условия, благодаря которым различные граждане будут обладать свободой поиска их собственных жизненных идеалов. Короче, Государство должно быть ограничено, ибо оно способно не определять интересы, вкусы и предпочтения индивидов, а сохранять множественность образов жизни так, чтобы избегать конфликтов между ними. Этот подход демонстрирует тот тип свободы, который отстаивает либерализм: то, что называют “свободой от”, или негативной свободой, которая является свободой от того, чтобы Государство не вторгалось в частную жизнь индивидов. Эта отрицательная свобода может быть уподобленной тому, что Бенжамен Констан называет «свободой новых». Констан пишет: « Цель новых – безопасность в частных удовольствиях; и они называют свободой гарантии, согласованные институтами с этими удовольствиями». [3]
Очевидно, этот тип либеральной свободы является до-политическим, ибо она редуцирована к частным удовольствиям. Множественность интересов видится только в глубине души индивидов и, следовательно, Государство должно гарантировать нейтральную среду, в которой охраняются безопасность, гармония и мир граждан. Таким образом, Констан сообщает, что наша свобода «должна состоять из мирного наслаждения частной независимостью». Поэтому либеральное Государство позволяет располагать сферой жизни, в которой индивид может делать то, что он хочет, при условии, что это не наносит ущерба свободе других. Тем не менее эта до-политическая и негативная свобода контрарна власти, так как требует, чтобы индивид был защищен от превышений власти государства. Это последнее рассматривается либерализмом как необходимое зло, и поэтому идеалом этой политической доктрины является минимальное Государство. Именно эта доктрина контроля и ограничения власти привела таких авторов, как Рокер и Хомский, к постулированию некого прямого отношения между либерализмом и анархизмом. В строго политических терминах, либерализм отличается от анархизма прежде всего тем, что первый рассматривает Государство как необходимое зло, в то время, как второй утверждает, что это не необходимое зло, то есть – некий политический институт, без которого можно обойтись, живя в обществе. Иными словами, анархизм не предписывает государственный минимум, но идет дальше и предлагает элиминацию любого Государства.
В принципе, предыдущая формулировка кажется бесспорной. Но давайте рассмотрим вопрос глубже: разве анархистская свобода сравнима со свободой политического либерализма? Разве свобода анархизма исходит из тех же предположений, что и либерализм и из этого следует, что анархизм - радикализированный либерализм? Для ответа на эти вопросы кажется полезным обратиться к словам Михаила Бакунина. Бакунин считает, что либеральные доктринеры первыми стали превозносить свободу личности и утверждать, что развитие цивилизации состояло в том, чтобы все более и более сокращать атрибуты и права Государства. Тем не менее, русский анархист подчеркивает, что, на практике, либеральные доктринеры, в силу своих классовых интересов, приходят к тому, что становятся большими абсолютистами, чем монархи. С другой стороны, в теории, либералы возвращаются к культу Государства, поскольку предполагают, что свобода личности предшествует любому обществу и что, при посредстве волевого акта, нужно прибегнуть к некому договору, чтобы основать некую трансцендентную сущность, управляющую свободами и правами граждан. С точки зрения целей настоящего документа, эта последняя критика наиболее существенна. Бакунин настаивает в своих сочинениях на том факте, чем проблема либерализма состоит в постулировании того, что свобода личности предшествует обществу и, следовательно, предполагает, что человек “полон сам собой, что он есть некое целостное и абсолютное существо” ещё до своего соединения с другими человеческим существами. Согласно Бакунину, нет ничего более абсурдного, поскольку человеческое существо не может быть полным, не может осуществиться как таковое вне общества: «Человек становится человеком и не приходит к сознанию, в котором реализуется его человечность, только в обществе и лишь посредством коллективного действия всего общества».[4]
Тут Бакунин утверждает, что абстрактной свободы не существует, но что эта последняя обретается лишь вместе со свободой других. Либерализм исходит из абсолютной свободы в естественном состоянии и затем отрекается от неё посредством создания Государства. Это означает не то, что в Государстве отсутствует свобода, а то, что изначальная свобода сводится к негативной свободе, к свободе, ограниченной поддержкой частных удовольствий. Бакунин подчеркивал, что либерализм противоречит самому себе, исходя из собственных предположений. То, что он исходит из асоциальной свободы личности, приводит его, при посредстве договора, к отчуждению этой свободы третьим лицом, в данном случае, Государством. Между тем Бакунин не нацелен на то, чтобы отстоять с помощью этой критики либерализма абсолютную естественную свободу. Русский анархист хочет сказать не то, что проблема либерализма заключается в отчуждении асоциальной свободы, а то, что такой свободы не существует. Иными словами, критика Бакунина направлена на корень проблемы, то есть либеральную гипотезу свободы личности, предшествующую социальным связям. В этом отношении Бакунин подчёркивает, что анархистская свобода возможна «благодаря работе и коллективной власти общества» и что человек «осуществляет свою свободу личности или своей индивидуальности, только дополняя себя всеми индивидами, которые его окружают» [5]
Итак, проведённая выше дискуссия позволяет нам заключить, что свобода анархизма – отстаиваемая здесь Бакуниным – не является той же свободой личности, что и свобода либерализма, это именно так, ибо они основываются на различных предположениях. Поэтому, в противоположность тому, что утверждают такие авторы, как Рокер и Хомский, анархизм не радикализирует либеральных аргументов, а исходит из другого отправного пункта и достигает поэтому отличных выводов. Анархизм, тоже наследие философии Просвещения и тоже отстаивающий свободу личности, в большой степени отделяется от политического либерализма и предлагает другую альтернативу. Таким образом в оставшейся части этой статьи я хотел бы несколько глубже исследовать предпосылки этой анархистской свободы Бакунина и показать, что она пронизана «макиавелльянским моментом», на который давалась ссылка в начале этого сообщения.
“Макиавелльянский момент” анархизма
С помощью «макиавелльянского момента» Мигель Абансур намекает на манеру, которой итальянские гуманисты вглядывались в понятия «активной жизни» и «гражданской жизни», в начале западного Нового времени; манеру, определённо объясняющую новое открытие изначального политического измерения условий человечности. Если, как мы увидели ранее, классический политический либерализм деполитизирует человеческие существа, то «макиавелльянский момент», напротив, реполитизирует их при посредстве притязаний греческого bios politikos. Человеческое существо признаётся как таковое в той мере, в какой оно посвящает свою жизнь политическим вещам и участвует во владении общественной сферой. Общественное владение — в арендтовском смысле того, как мы видим и понимаем других людей – учреждает мир человеческих отношений, в котором, благодаря присутствию других, мы обнаруживаемся и проявляемся как единичные и незаменимые существа. Поэтому общественная сфера, которую восстанавливает «макиавелльянский момент», позволяет, чтобы наши личные интересы не оставались ограниченными частной сферой, а находили политическое выражение и сталкивались в общем и разделённом мире.
По этой модели активной и гражданской жизни видно, что человеческое существо утверждает своё бытие при посредстве политического действия. Это действие проявляется в ходе принятия совместного решения и, вообще, обсуждения и диалогического обмена точек зрения. Короче, политическое действие, вновь утверждённое «макиавелльянским моментом», немыслимо без речи, без лингвистической природы человеческих существ. Это действие предполагает, что граждане занимаются в первую очередь не защитой своих частных удовольствий от вмешательства Государства, а осуществляют конституирующую их первую «политичность» и, следовательно, принимают активное участие в общественных делах. Тут мы встречаем понятие свободы, отличное от либерального понятия, понятие, которое могло бы приблизиться к тому, что Констан называет свободой древних: «Цель древних заключалась в разделении социальной власти между всеми гражданами одной родины: именно это и было тем, что они называли свободой»[6]
Это распределение политической власти [7], определяемое свободой древних, является фундаментальной частью формы-республики, возрожденной “макиавелльянским моментом”. В сущности, эта форма обнаруживается при участии граждан в общественных делах. Свобода индивида не редуцируется при этом к возможности выбирать между частными вкусами и удовольствиями, а осуществляется посредством действия и дискурса в общем мире. Конечно, этот мир допускает только подготовку действия и речь, по мере того, как она учреждается в рамках изономии, то есть равенства.
Анархистская свобода, по крайней мере, свобода, предложенная Бакуниным, весьма особенным образом, проникнута «макиавелльянским моментом», на который мы только что указали. Как мы уже отметили, Бакунин считает, что анархистская свобода является не “индивидуальным фактом, а коллективным фактом, коллективным продуктом”. Следовательно, русский анархист признает изначально политическое условие бытия человека и, в согласии с аристотелевским подходом, считает, что его человечность реализуется только в среде, где он осуществляет свою деятельность и вступает в дискуссию с другими. Свобода есть «очень положительная, очень сложная и, главное, в высшей степени социальная вещь, потому что она может быть осуществлена только посредством общества и только в наиболее тесном равенстве и солидарности каждого со всеми». [8] Хотя Бакунин не применял термин «политика» – в силу того, что для классических анархистов политика была непосредственно связана с Государством, – он подтверждает, в сущности, что человек – политическое животное, которое не может пониматься вне его политичности, и что, стало быть, он утверждает свою человечность в той мере, в какой он осуществляет свою свободу, занимаясь общественными делами.
Это понятие анархистской свободы позволяет нам заново оценить либеральный принцип, для которого свобода должна быть противоположна власти. Под влиянием «макиавелльянского момента» возможно помыслить власть, которая не будет синонимом господства. Хана Арендт исследует этот путь во многих из своих текстов и отмечает, что власть есть то, «что подтверждает существование общественного владения» и, следовательно, «возникает среди людей, когда они действуют совместно и вновь исчезает, как только они рассеиваются» [9]. Власть определяется не силой управления или требования, а динамисом или потенцией коллективного действия. Именно эту мощь как коллективную способность Бакунин называет в Боге и Государстве «коллективным потенциалом общества». Таким образом, в то время как либерализм стремится контролировать власть, анархистская свобода желает её социализировать.
Очевидно, внесение анархизма в «макиавелльянский момент» открывает возможность размышления о его отношении с властью и самим существом политики. Так, размышляя вместе с Абансуром и применяя некоторые его термины, можно заключить, что анархистская свобода – это свобода, которая может «представляться не вопреки власти, а вместе с властью, иначе понимаемой как власть действовать заодно», и что это позволяет нам утверждать, помимо всего прочего, некую свободу, которая не способна «восстать против политики, как будто речь идёт для неё о том, чтобы освободиться от неё, так как политика есть отныне сам объект желания свободы» [10].
Примечания:
[1] La Dйmocratie contre l’Etat, Marx et le moment machiavйlien, Miguel Abensour, seconde йdition, йditions du Fйlin, p. 34
[2] Libйralisme et dйmocratie, Noberto Bobbio, йditions du Cerf, 1996
[3] De la libertй des Anciens comparйe а celle des Modernes (1819)
[4] Dieu et l’Etat, in Œuvres complиtes. Tome I
[5] Dieu et l’Etat, op. cit. NdT : la version en castillan parle de “pouvoir collectif de la sociйtй”, la version franзaise de “puissance collective”.
[6] De la libertй des…
[7] NdT. Dans la version en castillan, la citation de Constant parle de partage du “pouvoir politique” tandis que la version franзaise parle de “pouvoir social”. Peu importante ici, cette distinction le devient beaucoup plus dans d’autres dйbats, notamment ceux opposant prйcisйment les dйfinitions du social et du politique.
[8] Dieu et l’Etat, op. cit.
[9] La condition de l’homme moderne. NdT. Mкme remarque que pour le texte de Bakounine. Les versions franзaises des textes de Hannah Arendt utilisent le concept de puissance et non de pouvoir. Puissance et pouvoir se traduisent par le mкme mot en anglais (power) et souvent aussi en castillan (poder), mais en franзais renvoient usuellement а la possibilitй de significations quelque peu distinctes.
[10] La Dйmocratie contre l’Etat, op. cit., p. 157
Но еще хуже, что кому-то этот запах по душе. Европейское мышление мне всеж ближе и анархизм происходящий от либерализма милее.