К.Н.Вентцель. Этика и педагогика творческой личности.

Том 1. Этика творческой личности.


ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящая книга составилась из статей, написанных на протяжении почти двадцати лет. Статьи эти в свое время
были помещены в журналах „Вопросы философии и психологии", „Вестник Воспитания", „Образование", „Свободное
Воспитание", „Русская Школа" и т. д. Так как значительная часть этих статей тесно и органически связана между
собою в одно целое, то это и послужило основанием для соединения их в одну книгу.

Вопросы нравственной жизни всегда привлекали к себе мое внимание, но только в конце восьмидесятых годов
явилась для меня возможность более или менее интенсивно заняться теоретической их разработкой. Это было время,
когда только что впервые был опубликован, замечательный труд талантливого и безвременно погибшего
французского мыслителя Гюйо „Очерк морали без обязательства и без санкции" (Esquisse d`une morale sans obligation
ni sanction). Начертанная здесь смелыми широкими штрихами теория нравственности этого философа-поэта, каждая
строка которого дышит такою искренностью и задушевностью, невольно захватила меня и вызвала желание
познакомить с нею русское общество. Результатом этого и явилась моя статья „Мораль жизни и свободного идеала",
написанная мною еще в 1888 году, но которая была напечатана в журнале „Вопросы философии и психологии" только
в 1891 году, при чем пришлось сократить ее почти наполовину. Теперь она печатается здесь приблизительно в
первоначальном виде, па крайней мере, в той ее части, которая касается критики учения Гюйо.

Эта работа выдвинула передо мною целый ряд вопросов, разрешение которых мне казалось насущно необходимым
для правильного разрешения нравственной проблемы. Нравственное развитие является частью всеобщего развития
жизни и для того, чтобы правильно осветить законы нравственного развития являлась необходимость отдать себе
отчет в развитии жизни вообще. Другой вопрос, который требовал своего разрешения, это — вопрос о свободной и
сознательной нравственности, вопрос, не получивший в теории морали Гюйо достаточно полной разработки. Первый
вопрос разбирается мною в статье „Формула развития жизни", второй—в статье "О высшем принципе
нравственности".

Статья „Формула развития жизни" была плодом долгого и упорного труда. При написании ее пришлось много
времени потратить на широкое знакомство с современной философской литературой и, особенно, с так называемой
„научной философией", которая нашла свое выражение в трудах Авенариуса, Петцольдта, Маха, Вундта и т. д.
Написана была статья в 1891 году, но только много лет спустя, в 1900 году, сократив ее больше чем наполовину, мне
удалось поместить ее в журнале „Образование". Здесь она воспроизводится в первоначальном своем виде с
небольшими изменениями.

Статья эта является попыткой осветить тот метод, при помощи которого можно ближе всего подойти к
правильному пониманию процесса развития жизни, а также и попыткою охарактеризовать существенные черты этого
развития. В ней показывается, что в то время как процесс развития, рассматриваемый с точки зрения внешнего опыта,
есть прогрессирующее обобществление жизни, приближение ее к определенным, неизменным, постоянно
повторяющимся формам, стремление достигнуть известного устойчивого состояния, стремление к механизированию
жизни, с точки зрения внутреннего опыта он является как прогрессирующее индивидуализирование жизни, как все
возрастающее и расширяющееся творчество, как стремление к состоянию наибольших и наиболее быстрых
изменений, наиболее обширных и наиболее скорых переворотов, одним словом, как стремление к состоянию
наибольшей неустойчивости. Эволюция жизни рассматривается с ее внутренней стороны, как творческая эволюция, и
в конце статьи мною устанавливается положение, имеющее решающее значение для мыслей, развиваемых во всех
последующих статьях, которое в существенных чертах сводится к следующему: насколько жизнь представляет не
только один механизм, но вместе с тем имеет и психическое содержание, т. е. является сознанием, настолько она
может быть понимаема нами, как бесконечное расширение сферы целей и неутомимое постоянное стремление
установить между всеми целями гармонию, образовать из них одну систему. В статье „О высшем принципе
нравственности", служащей естественным дополнением предыдущей, показывается, что установленный таким
образом закон естественной эволюции жизни является вместе с тем и высшим законом нравственности, верховным и
руководящим ее принципом. Содержание этой статьи, в общем, сводится к следующему.

Прежде всего, указывается на то, что основанием для постановки всякой новой цели человеком в его деятельности
является ее гармония с теми целями, которые раньше ставились личностью. Затем устанавливается тот факт, что воля
в смысле активности, направляемой ясным представлением имеющих быть достигнутыми целей, развивается из
низших форм активности. Первоначальное содержание сознательной преднамеренной деятельности человека
обусловливается тем, на что раньше устремлялась его бессознательная или полусознательная деятельность. Особенно
важную роль в развитии волевой деятельности в узком смысле этого слова играет деятельность по влечению.
Содержание тех первых целей, которые ставит себе начинающая развиваться воля, определяется характером влечений
человека. Развитие воли обусловливается тем, что влечения, благодаря возрастающей сложности окружающей
человека среды и благодаря своему собственному усложнению, натыкаются на препятствия в своем удовлетворении.
Это же самое обстоятельство служит толчком и для развития в человеке ума. И ум и воля находятся первоначально в
полном порабощении увлечений, но по мере того, как они занимают в области душевной жизни все более широкое
место, они приобретают все более самостоятельное значение и, в конце концов, начинают господствовать над
влечениями и делают их орудиями в достижении своих самостоятельных задач. Задачи, которые естественно
вытекают из природы ума и воли, заключаются, что касается ума — в установлены гармонии, цельности и единства
между нашими мыслями и элементами их, что касается воли—в установлении гармонии, цельности и единства между
нашими волевыми действиями, что тесно связано с гармонией соответствующих им целей. Самая высшая форма воли
— решение. Решения, которые принимает человек в своей жизни, имеют самую различную степень широты,
сложности и отвлеченности. Нравственность немыслима без решений общего характера, которые мы должны
постоянно удерживать в своем сознании. Для проведения общих решений в нашей жизни требуется, чтобы они
опирались на сильные влечения. Влечение, на которое опирается наше решение воплотить в жизни нравственный
идеал, есть влечение к установлению гармонии между нашими целями. Чем большее оно получает удовлетворение,
тем более оно становится ненасытным. Это влечение имеет преимущество перед другими влечениями потому, что
каждое из влечений только временно находит себе место в сознании, тогда как влечение к объединению, цельности и
гармонии никогда вполне не исчезает из сознания. Влечение к гармонии в сколько-нибудь широкой степени
первоначально развивается в области теоретической познавательной деятельности и в области художественного
творчества. Но оно развивается также прямо и непосредственно и в самой области практической жизни, как бы ни
были узки задачи этой последней, но в особенности содействуют развитию этого влечения те формы практической
деятельности, которые носят социальный характер.

Далее исследуется то взаимное отношение, которое существует между „истинным", „прекрасным" и
„нравственным". Истинное и прекрасное есть только одна из целей человеческой жизни, нравственное охватывает всю
жизнь, имеет в виду совокупность всех целей. В этом смысле можно сказать, что нравственность есть нечто более
широкое, чем истина и красота. Высшая нравственная цель, в числе других задач, которые она ставит человеку,
требует также, чтобы он стремился к истине и искал прекрасного. Но, с другой стороны, нравственность может быть
понимаема, как одна из форм искания и воплощения в жизни истины, именно той истины, которая может быть
названа истиной практической. Нравственность может быть также рассматриваема, как одна из форм искания
прекрасного, как один из видов стремления к созданию красоты. Та своеобразная красота, с которой мы имеем дело в
области нравственности, тем разнится от всех других видов красоты, что ее элементами являются деятельные
состояния самого творящего человека.

Чтобы в полной мере оправдать принцип гармонии целей в качестве высшего принципа нравственности,
показывается далее, в каком отношении он стоить к принципам „удовольствия", „пользы", „счастья", „благополучия",
а также к понятию „категорического императива". И критика гедонизма и утилитаризма, и критика морали
безусловного долга (этики Канта) одинаково приводит к признанию принципа гармонии целей верховным принципом
нравственного поведения. В конце статьи обращается особенное внимание на то, что при применении принципа
гармонии целей надо постоянно иметь в виду, что расширяется непрерывно и самая система целей, так как это
расширение системы целей необходимо вытекает из природы самой воли. Немаловажное значение в этом процессе
расширения системы целей имеет и установление между целями гармонии. Оно ведет к сбережению психической
энергии, к экономии сил, давая тем самым возможность оказавшемуся излишку сил направиться на новые цели более
сложные и широкие.

Продолжением статьи „О высшем принципе нравственности" является статья „Общий очерк учения о
нравственности". Статья эта представляет попытку дать краткий систематический очерк этики с точки зрения
принципа гармонии целей, обоснованию которого была посвящена предшествующая статья. Обе эти статьи
представляют, таким образом, как бы одну статью, которая могла бы быть названа „Этика гармонии целей".
Область нравственной жизни рассматривается в статье „Общий очерк учения о нравственности" с трех различных
точек зрения, взаимно дополняющих друг друга: сначала как учение о целях жизни или об обязанностях, затем как
учение о добродетелях и, наконец, как учение о нравственных благах. Что касается обязанностей человека, то высшая
обязанность – это установление гармонии между всеми целями человеческой жизни и расширение самой системы
целей до пределов возможного. Исходя из этой основной обязанности, я показываю, к каким более частным и менее
широким она приводит. В учении о добродетелях сделана попытка дать очерк тех основных добродетелей, которые
являются необходимыми в деле осуществления нравственного идеала. В учении о нравственных благах я, прежде
всего, останавливаюсь на самом понятии нравственного блага. Непосредственное значение нравственного блага имеет
только состояние достигнутой гармонии целей, все остальное может получить значение нравственного блага только
косвенным образом в качестве средства или орудия для достижения этого состояния. Но состояние достигнутой
гармонии целей является нравственным благом только в том случае, если оно не служить препятствием для
установления гармонии более широкой и полной, если оно не выступает с притязанием на абсолютное значение.
Абсолютного совершенства не существует, всякое совершенство относительно; абсолютное значение имеет только
вечный процесс совершенствования. Наконец, в последней части статьи я рассматриваю вопрос о мотивах, которые
имеют значение при проведении человеком в жизнь нравственного идеала, и о тех препятствиях, которые стоят на
пути к осуществлению в полных размерах в области нравственной жизни принципа гармонии целей.

К этим обеим, изложенным мною, статьям тесно примыкает статья „Гармония и нравственная свобода". В ней
показывается, что то противоречие, которое при поверхностном взгляде, по-видимому, существует между принципом
гармонии и принципом нравственной свободы, есть в действительности мнимое противоречие и что между обоими
принципами, наоборот, существует тесная гармоническая связь, что в высшем нравственном идеале находит свое
признание одинаково как тот, так и другой принцип.

В четырех следующих за этим статьях „Основные задачи нравственного воспитания", „Нужно ли обучать детей
нравственности", „Среда как фактор нравственного воспитания" и „К вопросу о нравственном самовоспитании"
вопросы нравственного воспитания получают свое освещение с точки зрения принципа гармонии целей.

Первая из названных статей появилась в печати в 1896 году, но она была мною написана еще в 1894 году, когда я
впервые начал систематически работать над педагогическими вопросами. Для второй статьи я использовал мысли,
высказанные мною в двух моих статьях „Некоторые цели нравственного воспитания" и „Обучение детей
нравственности", помещенных в „Педагогическом Листке" (первая в №№ 3 и 4 за 1900 год, вторая в №№ 5, 6, 7 и 8 за
1901 год). Воспроизводить эти статьи полностью в настоящем сборнике я считаю излишним в виду их отчасти
библиографического характера, так как существенным образом они посвящены изложению и критическому разбору:
одна—статьи Шарпа „Некоторые цели нравственного воспитания", помещенной в „Международном журнале по
этике" (International Journal of Ethics), другая—книги Дёринга "Handbuch der menschlichnaturlichen Sittenlehre fur Eltern
und Erzieher". Третья статья „Среда как фактор нравственного воспитания" была напечатана в 1900 году, хотя первые
наброски ее я уже начал делать в 1896 году. При составлении ее потребовалась громадная работа, понадобились
экскурсии в самые разнообразные области знания, по-видимому, не имевшие ничего общего с разрабатываемой
темой; так, например, одно время я даже углублялся в изучение психиатрии, и, кроме того, статья эта не раз
подвергалась мною переделке, прежде чем приняла окончательный вид. Наконец, четвертая статья была мною
написана для литературного сборника „К правде!", вышедшего в 1904 году.

В „Основных задачах нравственного воспитания" мною указывается на то основное значение, которое имеет в деле
нравственного воспитания развитие воли в смысле целепоставляющей деятельности и на необходимость возможно
раннего развития в детях творческого отношения к жизни. В тесной связи с развитием воли стоит развитие
интеллектуальное, в области которого надо стремиться к гармоническому развитию, как способности к восприятию,
памяти, так и способности к творческой переработке всего воспринятого и усвоенного нашим умом. В тесной связи с
развитием в детях нравственной воли стоит и развитие эмоциональное. В эмоциональном отношении основное
нравственное чувство, которое надо развивать в детях — это нравственная любовь. Указанием, как развивать это
чувство, и заканчивается упомянутая статья.

В статье „Нужно ли обучать детей нравственности" мною указывается на то, что к обучению детей нравственности
следует отнестись отрицательно, если под этим понимать стремление привить им тот или другой определенный
кодекс нравственности. Обучение нравственности должно иметь своей задачей только доставление детям материала
для самостоятельного и независимого морального творчества.

В деле нравственного воспитания особенно важную роль играет среда, окружающая ребенка, и подробному
исследованию этого вопроса посвящена статья „Среда как фактор нравственного воспитания".

В начале статьи определяется самое понятие среды, выясняется процесс нравственного развития, природа воли и
сущность процесса развития последней. Затем я перехожу к исследованию того процесса взаимодействия, которое
устанавливается между личностью и окружающею ее средою: с одной стороны мы имеем взаимодействие между
человеком и природой, с другой — взаимодействие между человеком и окружающей его социальной средой.
Взаимодействие последнего рода может быть названо психическим, и оно имеет основное значение в деле
нравственного воспитания. Психическое взаимодействие приводит к различным результатам, смотря по тому,
происходит ли оно на почве психологического автоматизма или действующей творческой активности нашего духа.
Результатом психического взаимодействия на почве психологического автоматизма является подражание, пассивная
симпатия и повиновение, или воспроизведение того, что имеет место в окружающей среде. Психическое
взаимодействие на почве действующей творческой активности нашего духа является как обмен мыслей, имеющий
своим результатом рост объективного знания, как обмен чувствований, имеющий своим результатом развитие и
расширение активной симпатии и, наконец, как обмен хотений, имеющий своим результатом сознательную общую
волю. Выраженные короче эти результаты могут быть формулированы как возрастающее расширение личности и
прогрессирующее объединение человечества. Последняя форма психического взаимодействия, в которой получает
возможность развития и совершенствования творческая активность нашего духа, имеет большее значение, чем первая.
Действующую творческую активность следует упражнять преимущественно перед психологическим автоматизмом.
Психологический автоматизм следует развивать только в той мере, чтобы он являлся послушным орудием в руках
действующей активности нашего духа. Исходя из установленных выше положений, дается очерк среды, наиболее
благоприятной для нравственного развития индивидуальной личности, а также указываются и те задачи, которые
вытекают для воспитателя из факта влияния среды на нравственное развитие ребенка. В заключение статьи
устанавливается то положение, что педагогика находится в самой тесной связи с социологией и что осуществление ее
высших задач немыслимо, пока эта связь фактически не будет установлена.

В статье „К вопросу о нравственном самовоспитании" этот последний вопрос разбирается также с точки зрения
этики гармонии целей. Содержание статьи вкратце сводится к следующему:

Вначале рассматриваются те условия, которые делают возможным подобное нравственное самовоспитание. Так
как задача нравственного самовоспитания есть задача выработки из себя нравственной личности, то, прежде всего, и
обсуждается вопрос о том, каким образом можно выработать в себе нравственную личность. После обсуждения, таким
образом, задачи нравственного самовоспитания в ее целом делается общий обзор того, как ставится эта задача, если
иметь в виду, в частности, выработку в себе нравственного интеллекта, нравственных чувствований и нравственной
воли.

Небольшая статья „Нравственное воспитание и свобода", непосредственно примыкающая к трем предыдущим,
затрагивает очень важный вопрос о свободе морального творчества. В ней проводится та мысль, что в основу
нравственного воспитания должно быть положено не стремление привить ребенку путем внушения и, опираясь на его
склонность к подражанию, те или другие нравственные убеждения, а стремление пробудить в нем творческую работу
мысли над проблемами нравственности. Нравственный идеал должен создаваться творчески самим ребенком, а
воспитатель должен озаботиться только доставлением необходимого материала для такой творческой работы. Только
при свободе морального творчества нравственность выйдет из того оцепенелого состояния, в каком она находится в
настоящее время, и нравственный прогресс человечества пойдет быстрыми шагами вперед.

В следующей статье „Принцип авторитета и его значение в жизни и воспитании" сделана попытка в
систематической форме соединить все то, что может быть сказано в защиту идеи свободы, которая противополагается
здесь принципу авторитета и которая понимается в смысле освобождения творческих сил в индивидуальной личности
для возможного более широкого и беспрепятственного их проявления в творческой работе. Статья посвящена
критической оценке принципа авторитета, при чем несостоятельность этого принципа исследуется последовательно с
этической, философской и социологической точки зрения. Вторая же половина этой статьи посвящена оценке
принципа авторитета в области воспитания, причем проблема „освобождения ребенка", являющаяся основной
проблемой „новой педагогики", рассматривается как частный случай проблемы поднятия той формы общественных
отношений, которые существуют между ребенком и воспитателями, от типа подчинения до типа соединения на
равных началах.

В статье „В чем основа воспитания и образования?", написанной по поводу последних статей Л. Н. Толстого „О
воспитании" и „В чем главная задача учителя", подвергается исследованию весьма важный вопрос, может ли быть
основою воспитания и образования религиозно-нравственное понимание жизни, какой бы общий характер оно ни
носило. Основная мысль, которая защищается в статье, заключается в том, что религия и нравственность, какой бы
возвышенный характер они не имели, ни в каком случае не могут быть основою воспитания и образования, а только
зрелым плодом его, добытым путем собственных самостоятельных усилий. Ребенок должен творческим путем
доходить до обладания религиозною истиною и нравственностью. Роль воспитателей только в том, чтобы облегчить
свободный рост и развитие истинной, творчески созданной каждой личностью самой для себя религии и
нравственности. Окончательный вывод статьи в том, что единственною истинною основою воспитания и образования
может быть только сама индивидуальная личность, об образовании которой идет дело, творческая работа ее души.
Наконец, последняя статья „Этика, педагогика и политика" ставит вопрос о том отношении, которое существует
между тремя сферами человеческой деятельности — этической, педагогической и политической. Рассмотрев
последовательно и отдельно каждую из этих деятельностей, я показываю ту тесную связь, которая существует между
ними. Перед каждым из нас стоят три великие задачи: освобождение ребенка или молодого поколения
(педагогическая задача), освобождение самого себя (этическая задача) и освобождение общества (политическая
задача) и все эти три задачи могут быть разрешены только одновременно. Взрослое поколение должно поработать над
разрешением этих трех задач, и ту троякого рода деятельность, которая здесь требуется, оно должно стремиться слить
в одной гармонической работе, и в той мере, в какой это ему удастся, в той мере ему удастся достигнуть и
практического разрешения тех проблем, над теоретическим разрешением которых работают этика, педагогика и
политика.

Я изложил в общих чертах содержание всех статей, помещенных в настоящей книге, при чем на тех, которые, с
моей точки зрения, имеют наиболее важное значение, остановился более подробно. Уже при этом поверхностном
беглом обзоре читателю должна броситься в глаза та связь, которая существует между ними. В большинстве случаев
статьи эти являются или непосредственным продолжением друг друга или затрагивают вопросы, которые в других
статьях остались освещенными недостаточно полно, и потому являются как бы естественным дополнением
предшествующих статей. Таким образом, связь, которая существует между статьями, не чисто внешняя, а имеет
внутренний характер. И это понятно, потому что они были написаны не по тому или другому случайному поводу, а
под давлением внутренней потребности разобраться в тех вопросах, которые я считал наиболее важными. Над
разрешением проблемы нравственной жизни и над всеми вытекающими отсюда вопросами неустанно работала моя
мысль. Я пытался осветить себе эту проблему со всех сторон, я делал для этого экскурсии во все области знания, даже
в такие, которые, по-видимому, не имеют никакого отношения к этике. Но этическая проблема неизбежно, в конце
концов, должна была для меня связаться с педагогической, потому что обе эти проблемы в действительной жизни
тесно и неразрывно соединены между собою. Таким образом, мало помалу вырастала та этика и педагогика гармонии
целей или свободной, гармонической, творческой личности, несовершенное изложение которой читатель находит на
страницах этой книги. Принцип гармонии целей или свободной гармонической творческой личности составляет
основную идею, красною нитью проходящую через все статьи предлагаемой книги. В неясной и еще смутной форме
он формулируется мною уже в первой статье „Мораль жизни и свободного идеала", где я говорю, что нравственность
есть стремление к установлению гармонии между личностью и человечеством, что „идея цельности и неразрывного
единства мира и живой индивидуальности составляет основание истинной теории нравственности". И затем в статье
„О высшем принципе нравственности" все расширяющаяся и все возрастающая в своей сложности гармония целей
ясно и определенно выставляется как высшая задача человека, как самое высокое творческое дело, лежащее на нем. И
выработка гармонической творческой личности, развитие таящихся в ребенке творческих сил до наибольшей
возможной высоты во всех моих статьях, посвященных вопросам педагогики, признается мною как первая и основная
цель воспитания.

Уже в первой из них, в „Основных задачах нравственного воспитания", я указываю на необходимость „с малых лет
воспитывать в человеке творческое отношение к жизни" и с самых малых лет, как только представится к этому
возможность, „заботиться о доставлены детям в возможно более широких размерах практики сознательного
вмешательства в жизненные события". В статье "Среда как фактор нравственного воспитания" я становлюсь в области
педагогики еще более решительным образом на этот новый путь. Я зову в ней родителей и воспитателей к развитию
воли в ребенке, к развитию в нем сознательной творческой активности и предостерегаю от чрезмерного развития
всего, что носит в душевной жизни автоматический характер. С этой точки зрения мною подвергнута там критике как
система нашего домашнего воспитания, так и того образования, которое дает ребенку современная школа. Эта
система является системою дрессировки во всех ее видах и формах, а не тем истинным воспитанием, которое видит
свою главную задачу в развитии в ребенке сознательной разумной творческой воли. Уже в этой статье я указываю на
то важное значение, какое имеет производительный труд в деле воспитания. „Надо прилагать особенную заботу к
тому", пишу я там, „чтобы материальная среда, окружающая ребенка, как только представится к этому возможность,
служила ему поприщем для свободной творческой деятельности и для производительного труда, направленного на
создание тех или других материальных благ, с которыми связано счастье человека или которые служат источником
его гармонического развития". Таким образом, великий путь „освобождения ребенка", на который рано или поздно
должна будет, наконец, стать открыто как теоретическая, так и практическая педагогика, намечался передо мною
более пятнадцати лет тому назад. И то, что высказывалось мною в серии изданий „Библиотеки свободного воспитания
и образования" в моих книжках „Освобождение ребенка", „Как создать свободную школу" („Дом свободного
ребенка"), „Новые пути воспитания и образования детей" и т. д., то было уже более или менее полно развито мною в
упомянутых выше статьях, а в этих книгах получило только более подробную разработку с точки зрения
практического осуществления развивавшихся мною идей в жизни. В виду обостренности момента борьбы за новую
школу я называл „педагогику будущего" по преимуществу „педагогикой освобождения ребенка"; это есть вместе с
тем и „педагогика творческой личности". Освобождение ребенка везде мною понимается как устранение препятствий
для развития творческой воли в ребенке и вообще таящихся в нем творческих сил до максимума. Если „освобождение
ребенка" характеризует задачу, стоящую перед новой педагогикой, с отрицательной ее стороны, то понятие
„творческой личности" выражает ту положительную задачу, которая стоит перед новой педагогикой и неотложно
требует своего скорейшего разрешения. Таким образом, этика гармонии целей естественно и логически привела меня
к педагогике свободной гармонической творческой личности.

Итак, вот то внутреннее единство, которое связывает все статьи этой книги в одно целое. Можно было бы,
конечно, переработать их в отдельные главы одного большого сочинения, но автор счел это неудобным, главным
образом, по следующему соображению. На каждую статью, какой бы научный и философски характер она ни носила,
можно смотреть, как на своего рода художественное произведение, которое создавалось при известном настроении
или строе душевной жизни. Лучше сохранить этот строй душевной жизни, который запечатлелся на статье и
составляет, так сказать, ее аромат, чем подвергать ее значительной переработке и тем часто только уродовать ради
того только, чтобы она вошла, как элемент, в какую-либо большую сложную архитектурную постройку.
Статьи, помещенные в этой книге, написаны, как я уже сказал, на протяжении двадцати лет и, без сомнения,
тщательный анализ их откроет в них, быть может, и противоречия, но это неизбежно. Все имеет свою эволюцию, и
воззрения каждой личности в течение жизни находятся в непрерывном процессе развития. Мысли, которые
высказываются в данный момент, не могут быть безусловно тожественными с мыслями, которые высказывались
много лет тому назад. Найдутся в этой книге, быть может, и другие пробелы и недочеты... Но я не теряю надежды в
будущем восполнить их, и более полно и всесторонне осветить великие проблемы нравственности и воспитания в
свете исповедуемой мною теории свободного гармонического развития жизни и сознания. Вся моя предшествующая
литературная деятельность имеет для меня значение как вступление к более интенсивной, широкой и глубокой
творческой работе в том же направлении и над теми же великими вопросами жизни.


К. Н. Вентцель. Москва. 26 октября 1910 года.

Мораль жизни и свободного идеала.

„Самое важное — научить жить. Жить же — не значит дышать, а действовать; это значит пользоваться органами,
чувствами, способностями, всеми частями нашего существа. Не тот человек дольше жил, который может насчитать
больше годов жизни, а тот, который больше чувствовал жизнь". (Ж. Ж. Руссо. „Эмиль или воспитание", стр. 7).

I.
Образ жизни человечества, как определяющий
фактор в построении систем нравственности.


Различные системы нравственности, которые вырабатывает развивающееся человечество в процессе своего
непрерывного и безостановочного развития, являются результатом того образа жизни, который приходилось или
приходится ему вести. Образ жизни человека, находящийся в зависимости от его потребностей и условий
окружающей среды, выражается в известной совокупности обнаруживаемых человеком деятельностей, которые, ставя
его в то или иное отношение к внешнему миру, к людям и природе, определяют и всю совокупность опытов,
получаемых им в течение его жизни. Эти „опыты жизни", которые как бы записываются и запечатлеваются в
органической структуре нашего мозга, передаются нами вместе с этой структурой в наследие будущим поколениям.
Получаемые нами таким образом „опыты жизни" определяют картину нашей духовной жизни, наше субъективное
отношение к реальной действительности и, если у человека развилась уже способность к отвлечению и обобщению, ту
систему нравственности, которую создает человеческий ум. Конечно, не надо никогда только упускать из виду при
этом, что не исключительно одни опыты нашей индивидуальной жизни, но также и опыты жизни наших предков,
унаследованные нами вместе с определенной органической структурой мозга, переданные нам путем устного
предания, записанные в книгах или воплощенные в известных, оставшихся от прошедшей жизни, общественных
учреждениях, — вся эта совокупность опытов является определяющим моментом в субъективных построениях
человеческого духа. С этой точки зрения всегда бывает в высшей степени интересно и полезно определить, какие
„опыты жизни" вызвали построение той или другой системы нравственных понятий. Это исследование всегда
способствует правильной оценке данной системы, суждению о том, насколько она приближается к истине, и какую
роль играет или может играть, — если дело идет о создающейся, нарождающейся системе, — в развитии
человеческого рода.

„Опыты жизни", обусловливающие построение той или другой системы нравственности, определяются, как мы
уже видели, тем образом жизни, который приходится вести человеку и приходилось вести его предкам, той
совокупностью деятельностей, которые характеризуют этот образ жизни. Если в этом образе жизни преобладают
деятельности какого-либо особенного рода, то этот преобладающий род деятельностей явится и существенным
определителем в созданной человеком системе понятий. Поэтому для оценки нравственных систем является в высшей
степени важным уменье схватить существенные характеристические черты образа жизни той общественной эпохи,
которая создал эти системы, — определить те первенствующие деятельности, которые давали тон жизни данному
обществу в известный переживаемый им период. С этой точки зрения получает большое значение вопрос о
классификации различных образов жизни, которые переживало или может переживать общество и человек в своем
развитии.

Спенсер в „Основаниях социологии" и в „Развитии политических учреждений" различает два главных, основных
образа жизни, согласно той или другой господствующей деятельности и два главных соответствующих им
существенно различных общественных типа: хищнический или воинственный и промышленный.

Первый тип характеризуется преобладанием деятельностей воинственного характера, служащих к сохранению
данного общественного агрегата в его борьбе с окружающими обществами, и кооперация, с помощью которой
поддерживается жизнь такого общества, есть кооперация принудительная. Требования и стремления индивидуальной
личности здесь являются ничем, требования целого общественного организма главенствуют надо всем;
индивидуальная личность стирается, поглощается целым и сводится как бы к нулю. Безусловное подчинение власти
представляет тут верховную добродетель, а сопротивление ей — преступление. Жизнь воинственных обществ,
находящихся в постоянной борьбе с другими обществами, есть жизнь вражды, и их религия, их мораль являются
отражением этой же самой вражды людей друг с другом, воспроизведением их отношения между собою,
построенного на начале принуждения и авторитета.

Второй тип общественного устройства характеризуется преобладанием промышленных деятельностей,
совершенно противоположных деятельностям воинственным и которые совершаются всегда на основании принципа
свободного обмена. Кооперация, путем которой выполняются многообразные деятельности общества, становится
здесь кооперацией добровольной, т.-е. независимой от грубой физической силы, что, однако, не мешает ей быть
зависимой (в ее переходных формах) от косвенной силы экономического неравенства. Является убеждение, прямо
противоположное убеждению, возникающему при воинственном складе общества, убеждение, что „комбинация
действий общественного агрегата имеет своею целью поддержание такого порядка вещей, который делает возможным
удовлетворительное ведение индивидуальной жизни для каждого из граждан".

Эти различия двух типов общественного устройства Спенсер причисляет к числу самых важных из тех, с
которыми имеет дело социология... 3) Конечно, резкое противоположение этих двух форм действительная жизнь знает
в очень малой степени и между обоими типами существует бесчисленное множество промежуточных градаций; но,
тем не менее, характеристика этих обоих типов дает нам прекрасную руководящую нить для оценки различных
систем нравственности. Так, напр., не трудно убедиться, что все те теории нравственности, которые нам толкуют о
внешнем, объективном долге, обязательном в силу ли политического авторитета, или авторитета религиозной власти,
или авторитета общественного мнения и т. д. - одним словом, в силу чего-то, находящегося вне нас, а не внутри нас,
— все эти теории выросли на лоне принудительной общественной кооперации воинственного типа общества. А
утилитарная теория, ставящая в основу нравственности личный интерес и счастье, как прекрасно она гармонирует с
промышленным типом общественной жизни, где экономические отношения и производство материальных ценностей
налагают свой колорит на весь строй общественного обихода!.. Неужели же не существует другого более высокого
строя общественной жизни, который бы отличался более высоким порядком своих деятельностей и который мог бы
породить более возвышенные я благородные системы нравственности?!...

У Спенсера мы встречаем в „Основаниях социологии" очень краткое указание на возможность такого строя, но, к
сожалению, ни в одном из своих последующих сочинений он не возвращается к более подробной его характеристике.
Этот общественный тип, как говорит Спенсер, будет в такой же мере отличаться от промышленного типа, „в какой
этот последний отличается от хищнического". Это будет тип общественного устройства, „в котором система
органов поддержания жизни будет развита гораздо полнее, чем в каком-либо из известных нам обществ, но в котором
продукты промышленности не будут употребляться ни на поддержание хищнической организации, ни даже
исключительно на увеличение материального благосостояния, но будут посвящаться на выполнение более высоких
деятельностей...„ Контраст между хищническим и промышленным типами выразился в изменении убеждения, —
будто бы индивиды существуют для блага государства, в обратное убеждение, — что государство существует для
блага индивидов; подобным же образом, и контраст между промышленным типом и тем типом, который, по всей
вероятности, разовьется из него со временем, выразится в изменении убеждения, — будто бы цель жизни есть труд, —
в обратное убеждение, что цель труда есть жизнь... Как знамение времени, нам может служить „умножение
учреждений и приспособлений для умственной и эстетической культуры и для других деятельностей подобного же
рода, не стремящихся к прямому поддержанию жизни, но имеющих своей непосредственной целью простое
удовольствие". Вот и все те указания, которые мы можем почерпнуть у Спенсера об этом будущем типе
общественной жизни.

Постараемся, однако, определить более подробно этот возможный тип общественного устройства, краткую
характеристику которого нам дает Спенсер, для того, чтобы быть в состоянии лучше разобраться среди
существующих систем нравственности и отличить между ними те, которым принадлежит будущее и которые
являются, таким образом, как бы предзнаменованием этого самого идеального типа. Для того, чтобы лучше выяснить
этот будущий новый тип, который, по словам Спенсера, в такой же мере будет отличаться от „промышленного", в
какой этот последний отличается от "хищнического", — для этого взглянем на то, чем является промышленный тип в
наивысшей степени своего развития, т.е. в своей идеальной форме. Соберем в одно целое те черты его, которые нам
дает Спенсер в „Развитии политических учреждений"... Сделав это, т.-е. определив предел развития, которого может
достигнуть промышленный тип, мы получим, хотя и общее, но более или менее определенное понятие о том, в какую
форму этот тип должен преобразоваться, для того, чтобы развитие могло продолжаться далее.

Как известно, первые ступени общественного развития характеризуются крайне недостаточным развитием
производительной деятельности, почти полным отсутствием материальной культуры, благодаря неуменью человека
пользоваться внешней природой для удовлетворения своих потребностей. В этом слабом развитии общественных
производительных сил и недостаточности средств существования кроется причина беспрестанных войн, которые
господствуют в первый период развития общественной жизни. Война среди низших племен является социальной
необходимостью, и эта первоначальная война, как доказывает нам множеством фактов Летурно, очень часто походит
на охоту, в которой человек является дичью. Не только война, но даже антропофагия представляет общественную
необходимость этого первого периода, характеризующегося глубоким презрением к человеческой жизни'...

Только по мере того, как развивались общественные производительные силы, и человек научился различным
ремеслами и обработке земли; также по мере того, как маленькие этнические группы, благодаря завоеваниям
посредством войн, разрастались все в более и более крупные политические организации, — только по мере этого
война становилась все в меньшей и меньшей мере социальной необходимостью.... Известная общественная группа
делалась все более и более безопасной от покушения других общественных групп на ее целость... Существование
общественного агрегата как такового, все более и более упрочивалось и, таким образом, становилось все в большей
степени возможным перейти к главной цели общественной жизни, к обеспечению и развитию жизни составляющих
общество единиц.

Смягчение войны, хотя и требовало некоторого развития общественных производительных сил, но так как война,
по самому существу своему, находится в антагонизме с мирными промышленными деятельностями, — то истинное
развитие промышленных деятельностей, настоящий „материальный прогресс" мог начаться только тогда, когда это
смягчение было в значительной мере уже достигнуто. После периода преобладающей воинственной, хищнической
деятельности должен начаться период преобладающей промышленной деятельности, быстрого развития
общественных производительных сил. Этот период общественной жизни и переживает в настоящее время Западная
Европа, и по типу экономических отношений, которые имеют в нем господствующее значение, он может быть назван
в своей настоящей фазе развития периодом „капиталистического производства".

Конечно, трудно было бы предполагать, чтобы от тех воинственных деятельностей, которые царили в период
преобладания войн, не осталось тех или иных результатов, в качестве унаследованного нами от наших предков
характера. Привычка к хищническим деятельностям, к грабежу и насилию, которая проявлялась прежде
преимущественно в форме явного политического порабощения одного общества другим, теперь начала проявляться
преимущественно в скрытой форме экономической эксплуатации одного члена данного общества другим членом.
Политическая борьба обществ отступила более или менее на задний план, а на передний план выступила
экономическая борьба личностей. Место грубого явного насилия физической силы заняло скрытое насилие силы
материального богатства....

Можно сказать, что промышленный тип настоящего времени есть переходная форма между воинственным типом
общества и тем идеальным типом промышленного общества, как понимает его Спенсер. „Полк солдат", говорит он,
„может заниматься земляными работами, другой — рубкой дров, третий — тасканием воды; но отсюда не следует, что
в это время они становятся промышленным обществом. Соединенные индивидуумы, совершающие эти работы под
командой и не имеющие своих частных целей в их производстве, хотя и занимаются производительным делом,
однако, организованы не промышленно". В этом смысле мы можем сказать, что западноевропейские общества,
хотя и характеризуются преобладанием промышленных деятельностей, но что эти промышленные деятельности еще
организованы по типу военной организации. Мануфактура и фабрика представляют нам насильственную кооперацию
под командой капиталиста, являющуюся полным воспроизведением воинственной организации с ее иерархией и
насильственным подчинением частных целей индивидуума целям целого, в котором он получает значение только
простого органа. Капиталистический способ производства является, по мнению одного знаменитого
политикоэконома, необходимой стадией общественного развития; он представляет на известной ступени развития
общества единственное возможное средство выработки общественных производительных сил... Только тогда, когда
развитие общественных производительных сил достигнет известной степени, когда привычки, порожденные долгим
периодом воинственной жизни, более или менее исчезнут, когда мирные договорные и меновые отношения воспитают
в людях идеи равенства и свободы, — только тогда станет возможной организация идеального промышленного типа,
т.-е. такого типа, в котором промышленные деятельности будут и организованы промышленно...

Что же такое будет представлять из себя этот идеальный промышленный тип, как нам рисует его Спенсер?.. Это
будет, прежде всего, по мнению Спенсера, система договора, „при которой усилия каждого естественно возвращаются
к нему вновь, ни больше, ни меньше". „При отсутствии нужд в тех корпоративных действиях, которыми могут
быть утилизированы усилия всего общества для военных целей, здесь должна отсутствовать и потребность в
деспотическом контролирующем органе". Остающиеся дела управления будут здесь заключаться „в поддержании
условий, требующихся для высшей индивидуальной жизни". Эти условия - состоять в организации справедливости,
которая обозначает „предохранение и нормальную связь между действиями и их результатом — иными словами
достижение каждым наибольшей выгоды, эквивалентной с его усилиями — ни больше, ни меньше. Чтобы люди жили
и трудились в пределах тех ограничений, какие налагаются присутствием других, справедливость требует, чтобы
индивидуумы несли последствия своего поведения, без преувеличения и уменьшения. Существа высшие должны
пользоваться благом, обусловленным этим свойством, а существа низшие несут страдания, обусловливаемые их
низостью. Следовательно, над всяким общественным действием, которое отнимает у кого-либо часть выгод, которые
они заслужили, и дает другим выгоды, которых они не заслужили, лежит veto". Так как договорные отношения
становятся в промышленном типе „главными", а в развитой его форме даже „всеобщими", то мы, развивая мысль
Спенсера, должны предположить, что промышленное общество в идеальной своей форме будет представлять нам
всеобщий договор лиц, из которых каждое преследует свой частный эгоистический интерес, договор в том, чтобы
частные интересы каждого не нарушались поползновениями других, что бы труд и усилия каждого возвращались к
нему сполна, без всякого вычета. Это будет, другими словами, всеобщий договор, имеющий своим предметом
устранение между людьми всех искусственных общественных неравенств и сведение их к одним неравенствам
естественным, обусловленным внутренними силами и способностями каждого индивидуума. Мы будем иметь здесь,
таким образом, самую смягченную, самую человеколюбивую, если только здесь можно употребить это слово, войну
человека с человеком, ибо „существа высшие", как говорить Спенсер, будут наслаждаться, а „существа низшие"
страдать...

Во всяком случае, идеальный промышленный тип будет представлять такое высокое развитие общественных
производительных сил, такие громадные успехи материального прогресса, что удовлетворение насущных
потребностей будет требовать ничтожного времени сравнительно с тем, какое оно требует в настоящее время.... Труд,
посвященный на обеспечение материального существования, будет поглощать далеко не все время каждой личности,
и свободное время может быть посвящено деятельностям иного рода, не имеющим своей прямою целью поддержание
жизни, а скорее поднятие ее ценности. Те деятельности, которые теперь являются уделом незначительного
меньшинства, тогда сделаются уделом всех. К числу этих деятельностей мы можем причислить, напр.: работу мысли,
отыскание истины, художественное творчество, создание прекрасного во всех его видах и формах и т. д. Одним
словом, увеличится сфера тех деятельностей, которые направлены не столько на удовлетворение материальной
стороны нашей природы, сколько на удовлетворение ее идеальной стороны.

К этому результату, который неизбежно должен возникнуть на почве идеального промышленного общества, мы
должны прибавить еще и другой результат, — именно все более и более широкое развитие личной инициативы,
индивидуальной свободной деятельности. Увеличение деятельностей, имеющих чисто идеальный характер,
интеллектуальных, эстетических и нравственных, не связанных ни с какой материальной выгодой, должно будет
способствовать выработке бескорыстных чувств и перемещению центра тяжести нашей активности все в большей и
большей мере на других людей... Всеобщее и идеальное все в более сильной степени будет становиться целью
каждого из людей, целью, способной в наибольшей степени удовлетворить человеческую мысль... А параллельно с
этим будет развиваться широкая и безграничная любовь к жизни, о какой мы в настоящее время не имеем даже и
понятия, — любовь, которая будет охватывать собой всякое трепетание жизни, где бы и как бы она ни проявлялась, и
которая, во всяком случае, будет заключать в себе беспредельную любовь к человечеству...

Идеальный промышленный тип еще оставляет внутри себя, хотя и самую смягченную, но все-таки форму борьбы
за существование... Это все-таки есть в некоторой степени, хотя и гуманное, но „царство силы"... Свободные
личности, воспитанные на его лоне, выработавшие в себе привычку к преследованию идеальных целей, охваченные
глубокой любовью к человечеству и созданному ими свободно идеалу, эти личности не могут более удовлетвориться
узкими рамками этой формы общества... Всякая борьба человека с человеком, как бы мягка она ни была, должна быть
уничтожена; царство внешней справедливости, как определяет ее Спенсер, которая допускает людей высших и
низших, должно быть устранено. Эта справедливость, которая все-таки еще является формулой борьбы за жизнь, не
мирится с бескорыстной любовью, воспитанной в сердце „нового человека"... И тогда вместо старого общества,
имеющего своей целью „организацию справедливости", возникает новое общество, имеющее своей целью
воплощение идеала бескорыстной всеобъемлющей любви....

Несомненно, что на почве деятельностей, характеризующих этот тип, явится и соответствующая им совершенная
система нравственности, но уже и в настоящее время между различными существующими системами нравственности
мы можем, вероятно, отметить систему, которая наиболее приближается к этой совершенной системе, выражающей
собою этот более совершенный тип общественности... Уже и в настоящее время, как мы говорили, существуют те
деятельности, которые характеризуют собою высший тип общественной жизни; только в настоящее время они
занимают скромное место и ограничиваются ничтожным количеством личностей, — в будущем же они станут на
главном фоне и привлекут к себе все наличные силы...

Все это показывает, что уже и в настоящее время существует почва хотя бы для приблизительного создания этой
будущей системы нравственности, возвышающейся над уровнем современного порядка, этой „морали жизни и
свободного идеала", глубоко разнящейся и от „морали объективного долга", и от „морали пользы" или
„удовольствия"... И, действительно, мы встречаем попытки создания такой системы... На одной из этих попыток мы и
остановимся в настоящей статье, а именно на попытке талантливого французского мыслителя Гюйо построить
нравственность, — с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного обязательства, без всякого
внешнего, объективная долга, который является духовным продуктом хищнического типа общества, — с другой
стороны, устранив из нее и личный материальный интерес или стремление к счастью, которое кладут в основу
нравственности утилитаристы, верные выразители промышленной формы.

II.
Необходимость дать место в области морали
наряду с наукой свободной метафизической гипотезе.


В своем сочинении „La morale anglaise contemporaine", резюмируя общие выводы критического обзора английской

морали, Гюйо спрашиваешь себя: „К какому же результату мы приходим после этой долгой критики всех

утилитарных систем, основанных на поисках удовольствия, счастья, благосостояния или просто нормальных условий

жизни? Кажется, что мы могли бы формулировать следующее заключение, — именно, что трудно основать на

простых фактах, с помощью чисто-научных наведений и без метафизических гипотез, систему нравственности в том

прямом смысле, в каком берется это слово обыкновенно". Это сознание невозможности построить научную

систему нравственности, опирающуюся на одни только положительные данные опыта и которая по своему объему

была бы сопротяженна со всей сферой обыкновенной практической нравственности, — это сознание составляет

отличительную черту постановки нравственных вопросов за последнее время. Дать место в области морали

метафизике, в благородном смысле этого слова, оказывается неизбежным, если только мы не хотим поставить

человека в пассивное положение перед множеством важных задач, которые ставятся ему на каждом шагу жизнью и на

которые наука отказывается дать ему какой-либо точный и определенный ответ. Но только метафизика, которую

принуждены допустить новейшие системы нравственности, — не прежняя априорная метафизика с ее категорическим

императивом, с ее абсолютной обязанностью и санкцией, с ее безусловными решениями, — эта метафизика не может

уживаться рядом с положительной наукой. Ее место заменила свободная метафизическая гипотеза по поводу всех тех

„проклятых вопросов», на которые отказывается отвечать наука, — гипотеза обязательная только для того, кто ее

составил, и могущая иметь „убедительный", но отнюдь не обязательный характер по отношению ко всем другим. „Где

прекращается знание, — говорит А. Фулье, — там должна начинаться метафизика, и, в особенности, метафизика в

действии, — эта поэзия жизни, быть может, более вдохновенная, чем наука, и более глубокая, чем метафизика

абстрактная, и которая выражается в добродетели, самоотвержении, любви к другим". А из другого его сочинения

— „Критика современных систем нравственности" — мы ясно убеждаемся, что под этой метафизикой Фулье разумеет

не абсолютную априорную метафизику старых философских школ, которые имеют претензию воображать, что они

обладают полным „пониманием абсолютного блага", и что их идеал является универсальным, обязательным для всех

людей. „Так как всякая идея об абсолютном благе — не что иное, как проблема, то никто не имеет права — ни

рационального, ни социального — действовать так, как если бы он обладал объективной достоверностью; он может

только воздерживаться относительно других, когда другие не разделяют тех же мнений, или действовать с их

помощью, когда те представляют себе одинаково с ним идеал, неуловимый для науки".


Таким образом, самые выдающиеся представители последних нравственных теорий во Франции, Фулье и Гюйо,

одинаково пришли к тому заключению, что этика как наука ни в каком случае не может претендовать на то, чтобы

охватить всю сферу нравственных действий человека, как это имела претензию сделать, по мнению Гюйо,

утилитарная и эволюционная система нравственности. Это расширение своего объема она покупала, по его мнению,

ценою насилования фактов... Но ограничить таким образом науку — значит ли пошатнуть ее истинность? Нисколько:

это значит только придать ей „больший характер достоверности". „Этика истинно-научная не должна претендовать на

то, чтобы все обнимать, и далекая от того, чтобы преувеличивать объем своей области, она должна бы стараться о

том, чтобы самоё себя ограничить. Нужно, чтобы она согласилась сказать чистосердечно: в таком-то и таком случае я

ничего вам не могу предписывать; нет более ни обязанности, ни санкции; советуйтесь с вашими инстинктами, с

вашими симпатиями и отвращениями; создавайте метафизические гипотезы о сущности вещей, о назначены существ и

вашем собственном, — начиная от этого определенного пункта, вы предоставлены на ваше собственное

„самоуправление" (self-government). Это есть свобода в морали, состоящая не в отсутствии всякого регулирования, но

в воздержании от регулирования всякий раз, как оно не может быть оправдано с достаточной точностью". 18)

Установлению таким образом ограниченной научной теории нравственности Гюйо и посвящает свое замечательное

сочинение: „ Esquisse d`une morale sans obligation ni sanction". Этот труд представляет нам попытку построить систему

нравственности на одних строго-научных данных, без всякой абсолютной обязанности и абсолютной санкции, и

указать, где кончается эта наука о нравственности и где вступает в свои права метафизика, — где нравственность,

выражаясь словами Фулье, перестает быть „реализованным знанием», а становится перенесением в практику

„высоких нравственных гипотез, ...верований, стоящих выше доказательств, становится реализацией знания „только

возможного и вероятного, а не положительного и достоверного". 19) Посмотрим же, как справляется Гюйо с этой

задачей.


III.
Общие основания „морали жизни" Гюйо.


„Мораль, основанная на фактах, — говорит Гюйо, — не может представлять индивидууму в качестве первой

побудительной причины действия благо или счастье общества, потому что счастье общественное находится часто в

антагонизме со счастьем индивидуума. В случаях подобного противоположения общественное счастье, как таковое,

может сделаться для личности сознательной целью только в силу чистого бескорыстия; но это чистое бескорыстие

невозможно констатировать как факт, и существование его во все времена было оспариваемо. Таким образом, для

того, чтобы с самого начала не заключать в себе постулат, не могущий быть проверенным, мораль должна, прежде

всего, быть индивидуалистична; она должна заниматься судьбами общества только в той мере, в какой она

охватывают более или менее судьбы личности". В том-то и заключалась, по мнению Гюйо, коренная ошибка

утилитаристов, как Стюарт Милль, и даже эволюционистов, что они сплавляли в одно целое социальную и

индивидуальную стороны нравственной проблемы. Но эта индивидуалистическая мораль, основанная на фактах, не

представляет, однако, ни в каком случае отрицания морали метафизической или религиозной, основанной, например,

на каком-нибудь безличном идеале: далекая от такого намерения, она просто только построена в совершенно другой

сфере. Эта мораль не думает ни отрицать, ни исключать каких-либо целей, которые ставятся метафизиками, как

желательные (desirables), — она просто только оставляет в стороне понятие желательного как стоящее выше нее, и

ограничивается констатированием того, что желается нами на самом деле. Цели, преследуемые в действительности

людьми и всеми живыми существами, в высшей степени многообразны; однако, так как жизнь представляет повсюду

общие свойства и один и тот же тип организации, то в высшей степени вероятно, что цели, преследуемые различными

индивидуумами, сводятся более или менее к единству. „Эта единственная цель действия не может быть ни „благом",

являющимся неопределенной концепцией, которая, когда желают ее определить, разрешается в метафизические

гипотезы, — ни обязанностью, которая не представляется уже более для науки основным, примитивным, ни на что не

сводимым началом, — ни даже, может быть, счастьем"...


В чем же заключается, однако, естественная цель человеческих действий? Где та точка, в которую целится

человечество и которая одинаково существует для всех живых существ, „где тот центр универсального усилия

существ, на который направлены удары великой случайности вещей (les coups du grand hasard des choses), — при чем,

может быть, ни один из этих ударов никогда не попадал вполне точно; при чем, может быть, цель никогда вполне не

достигалась?" Согласно гедонистам, естественное направление каждого действия есть минимум страдания и

максимум удовольствия: в своей эволюции жизнь сознательная всегда следует линии наименьшего страдания. Не

оспаривая этого определения, Гюйо находит, тем не менее, что оно еще слишком узко, „потому что оно применяется

только к актам сознательным и более или менее произвольным, а не к актам бессознательным и автоматическим,

которые совершаются, следуя просто линии наименьшего сопротивления". А между тем мы должны признать, что

сознание обнимает только долю, и притом довольно ограниченную долю, жизни и деятельности. „Даже действия,

которые совершаются с полным сознанием самих себя, имеют вообще свое начало и свое первое происхождение в

скрытых инстинктах и в рефлективных движениях. Сознание является только маленькой светящейся точкой в

огромной темной сфере жизни". Естественная пружина действия прежде, чем явиться в сознании, должна была уже

действовать до него, так сказать, под ним, в темной области инстинктов; постоянная цель действия должна была быть

первоначально постоянной причиною движений более или менее бессознательных. В сущности, цели суть не что

иное, как обычные двигательные причины (causes motrices), достигшие осознания самих себя; всякое волевое

движение началось в качестве движения самопроизвольного, исполняемого слепо, потому что последнее представляло

наименее сопротивления; всякое желание сознательное было сначала инстинктом. Сфера конечных целей совпадает,

по крайней мере, в своем центре, со сферою действующих причин. „Таким образом, тот вопрос, который мы раньше

ставили в такой форме: какова цель, к которой постоянно направляется действие, преобразуется с другой точки зрения

в следующий вопрос: в чем заключается постоянная причина действия? В круговороте жизни та точка, в которую

целятся, совпадает с той самой точкой, откуда направляются удары".


„Мы думаем, — говорит Гюйо, — что мораль истинно-научная, чтобы быть полной, должна допустить, что поиски

удовольствия суть последствие инстинктивного усилия сохранить и увеличить жизнь: цель, которая, на самом деле,

определяет всякое действие сознательное, есть также причина, которая производит всякое действие бессознательное:

это — сама жизнь, — жизнь в одно и то же время наиболее интенсивная и наиболее разнообразная в своих формах. С

самого первого трепетания зародыша во чреве матери до последней предсмертной судороги старика всякое движение

существа имеет своей причиной жизнь в ее эволюции; эта универсальная причина наших действий, с другой точки

зрения, является постоянным следствием и целью. Стремление упорствовать в жизни есть закон самой жизни не

только у человека, но у всех живых существ, быть может, даже у последнего атома эфира."


Таким образом, мораль, основанная исключительно на одних положительных фактах, может быть определена, по

мнению Гюйо, как наука, которая имеет своим предметом все средства сохранения и увеличения материальной и

интеллектуальной жизни. „Законы этой морали будут тождественны с законами самой жизни, и в некоторых из своих

теорем, наиболее общих, эта мораль будет иметь значение для всех живых существ". Если бы кто-либо вздумал

возразить, что средства сохранить физическую жизнь относятся гораздо скорее к гигиене, чем к нравственности, то на

это, как думает Гюйо, можно было бы ответить, что умеренность уже с давних пор помещаемая между

добродетелями, практически есть только применение гигиены. Увеличивать интенсивность жизни, согласно этой

морали, это значит — увеличивать область активности во всех ее формах (в размере, совместимом с восстановлением

сил).


Изложив, таким образом, в общих чертах основания „морали жизни", Гюйо задается вопросом, какое место

следует отвести в лоне ее гедонизму или „морали удовольствия". Удовольствие есть состояние сознания, которое,

согласно с психологами и физиологами, связано с возрастанием жизни; откуда следует, что правило: увеличивай

постоянным образом интенсивность своей жизни, совпадает, в конце концов, с правилом: увеличивай постоянным

образом интенсивность своего удовольствия. Гедонизм, таким образом, может продолжать свое существование, но во

втором ряду и, гораздо скорее, как последствие, чем как принцип. „Все английские моралисты говорят: удовольствие

есть единственный рычаг, которым можно двигать живое существо. Но эта односторонность в воззрении английской

школы происходит от того, что она обращала слишком большое внимание на один род удовольствия, который

соответствует частной и внешней форме активности (удовольствие есть, пить и т. д.), — между тем как существует

другой, более важный род удовольствия, который связан с самим основанием этой активности (удовольствие жить,

хотеть, мыслить и т. п.). В первом случае удовольствие вполне чувственно; во втором случае оно имеет более глубоко-

жизненный характер и более независимо от внешних предметов: оно составляет одно с самим осознанием жизни. Не

всегда люди действуют в виду достижения частного, определенного удовольствия, внешнего по отношению к самому

действию; иной раз они действуют ради удовольствия действовать, — живут, чтобы жить, — мыслят, чтобы

мыслить". В нас существует накопленная сила, которая требует своего израсходования; но не следуете предполагать,

что эта накопленная активность развертывается единственно в виду удовольствия, — с удовольствием в качестве

мотива. Жизнь развертывается и упражняется, потому что она жизнь... Удовольствие гораздо скорее сопровождает у

всех существ поиски жизни, чем вызывает их; необходимо, прежде всего, жить, а потом наслаждаться. „Удовольствие,

как и орган, проистекает от функции... Позднее, впрочем, как и самый орган, оно воздействует на функцию... Но

удовольствие не есть первое; первое и последнее, — это функция, это жизнь". Раз известна интенсивность жизни у

какого-нибудь существа с различными, возможными для ее активности способами обнаружения, то можно наперед

предсказать то направление, принять которое явится внутренним побуждением данного существа, подобно тому, как

астроном мог бы предсказать ход звезды в силу одного только знания ее массы, скорости и действия на нее других

звезд.


Отсюда видно, какое положение, по мнению Гюйо, должна занять наука нравов — без метафизики — в вопросе о

нравственной цели. „Имея, с одной стороны, данной бессознательную область инстинктов, обыкновений, скрытых

восприятий, с другой стороны — сознательную область размышления и обдуманной воли, — мораль находится на

границе этих обеих областей: она есть, таким образом, единственное знание, которое не имеете своим предметом ни

фактов исключительно бессознательных, ни фактов исключительно сознательных. Она должна отыскивать

тенденцию, которая была бы обща этим обоим порядкам фактов и которая могла бы связать обе эти области".

IV.
Принцип „плодородия жизни" у Гюйо.


Таким образом, по мнению Гюйо, „универсальный инстинкт жизни, то бессознательный, то сознательный,

доставляет для нравственной науки единственную достоверную цель. Однако тут мораль жизни наталкивается на

одно довольно крупное затруднение: область жизни представляете борьбу индивидуальностей, соревнование всех

существ за счастье и иной раз даже за простое существование. Найти ключ для примирения этих противоположных

интересов и стремлений, которые рождаются в круговороте жизни, соединить в одно целое такие два, по-видимому

или в действительности, противоположные начала, как эгоизм и альтруизм, — такова задача, которую моралист себе

главным образом ставит. Для этой цели он пытается призвать вечный, сверхъестественный, сверхчувственный закон,

стоящий выше самой жизни. Гюйо отказывается обращаться к подобному закону, по крайней мере, как к закону...

„Сверхчувственный мир, — говорить он, — мы поместили в области гипотез; а не из гипотезы может быть извлечен

закон... Мы снова обязаны обратиться к жизни, чтобы регулировать жизнь. Но в таком случае, это жизнь более полная

и более широкая, которая может регулировать жизнь менее полную и менее широкую, — таково на самом деле

единственное правило для морали истинно-научной". Свойство жизни, которое позволяет в котором размере

соединить эгоизм и альтруизм, есть то, что Гюйо называет „нравственным плодородием" (fecondite morale). „Нужно,

чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других, на других и, в случае нужды, отдавала бы себя... Это

распространение жизни, ее экспансивность, не против ее природы; она, напротив того, согласна с ее природой; более

того, она есть само условие истинной жизни. Жизнь индивидуальная экспансивна для другого, потому что она

плодородна, а плодородна она по тому самому, что она — жизнь". Проследим за тем ходом мысли, каким Гюйо

доходит до установления этого замечательного и крайне важного для моралиста качества жизни.


Существование и жизнь с точки зрения физиологической представляет питание, — следовательно, присвоение,

преобразование для себя сил природы. Но существо имеет всегда надобность накоплять излишек силы, даже для того,

чтобы иметь необходимое: сбережение есть закон самой природы. Что станется с этим излишком силы, накопленной

всяким здоровым существом, с этим изобилием, которое природе удается произвести? Оно может сначала быть

израсходовано на произведение потомства, что представляет простой случай питания. Воспроизведение, как говорит

Геккель, есть излишек питания и роста, в силу которого часть индивидуума становится вполне независимой. В

элементарной клеточке произведение потомства принимает форму простого деления. Когда воспроизведение

принимает характер полового размножения, то для мира начинается, можно сказать, новая нравственная фаза.


„Организм индивидуальный перестает быть изолированным, центр его тяготения перемещается постепенно, и он

будет перемещаться все более и более". Однако, половой инстинкт есть только особенная форма общей потребности в

плодородии; потребность же эта, симптом излишка силы, действует не только на специальные органы размножения,

— она действует на весь организм в целом; она оказывает сверху до низу существа род давления, которое

обнаруживается также, кроме сферы размножения, еще и в области интеллекта, чувствования и воли.

Плодородие интеллектуальное стоит в некотором антагонизме с физической производительностью. Организм не

может совершать без страдания этот двойной расход: в животных видах физическое плодородие, как кажется,

уменьшается с развитием мозга. „Потребность интеллектуального плодородия еще более чем потребность в половом

размножении, глубоко изменяет условия жизни в человечестве. Мысль, на самом деле, безлична и бескорыстна".

Подобно тому, как упражняется наш ум, и эмоциональная, и чувствующая наша сторона тоже хочет упражняться.

„Мы оказываемся недостаточными для самих себя, мы имеем более слез, чем нам необходимо для наших собственных

страданий, более радостей в запасе, чем оправдывается нашим собственным счастьем. Необходимо идти к другим,

умножать себя самого посредством общения мыслей и чувств". В высоких удовольствиях существует сила

расширения, всегда готовая разбить слишком тесную и узкую оболочку нашего „я". Эти удовольствия представляют

полный контраст с удовольствиями очень низменными, которые иной раз эгоистичны. Но, как в интеллектуальном

плодородии, так и здесь надо избегать чрезмерного расширения жизни, — „расход должен быть только возбуждением

жизни, но не истощением ее". Дело морали — ограничить инстинкт производительности. Остается еще упомянуть о

плодородии воли. Мы имеем потребность „отпечатлевать форму нашей активности на мире. Действие стало родом

необходимости для большинства людей. Наиболее постоянная и наиболее правильная форма действия, это труд,

вместе с тем вниманием, которого он требует. Дикарь не способен к истинному труду, и тем более не способен, чем он

ниже стоит на лестнице развития. С течением времени труд становится все более и более необходимым для человека.

Труд же есть явление одновременно экономическое и нравственное, где лучше всего примиряются эгоизм и

альтруизм. Работать—значит производить; а производить— значит в одно и то же время быть полезным и себе и

другим. Есть потребность помогать другим, дать свой толчок той дорожной повозке, которая с таким трудом увлекает

вперед человечество. Одна из низших форм этой потребности есть честолюбие, в котором не следует видеть только

желание почестей и славы, но которое есть также, и, прежде всего, потребность действия или слова".


Таким образом, как говорит Гюйо, „в итоге жизнь имеет две стороны: с одной стороны она есть питание и

уподобление, с другой — производительность и плодородие. Чем более она приобретает, тем более она должна и

расходовать: это закон. Расход физически не есть зло, это - одно из выражений жизни. Это — выдыхание, следующее

за вдыханием... Жизнь есть плодородие, и обратно, плодородие — это жизнь, бьющая через край, это истинное

существование. Существует некоторая щедрость, нераздельная от существования и без которой умираешь, иссыхаешь

внутренне. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие — это цвет человеческой жизни". Все это приводит к тому

важному заключению, что внутри жизни самой простой клеточки существует принцип расширения, который делает

то, что индивидуум не может быть достаточным для самого себя; жизнь наиболее богатая оказывается также наиболее

побуждаемой к расточительности, к принесению себя в жертву в некотором размере, к разделению себя между

другими. Таким образом, „организм наиболее совершенный будет также и наиболее общительным", и идеалом жизни

индивидуальной является жизнь в общении с другими. „Через это источник всех этих инстинктов симпатии и

общественности, которые английская школа слишком часто считала приобретенными как бы более или менее

искусственно в ходе эволюции и вследствие этого как бы более или менее случайными, — этот источник оказывается

перемещенным в самое основание существа. В глубине самой индивидуальной жизни существует эволюция,

соответствующая эволюции жизни социальной..."


У.
Эквиваленты нравственной обязанности в теории морали Гюйо.


Установив, таким образом, весьма важный принцип „нравственного плодородия", Гюйо задается вопросом, каким

образом и под какой психологической формой он обнаруживается. Для этого он становится последовательно на три

различные точки зрения: воли, интеллекта и чувствования.


С точки зрения воли „обязанность сводится к сознанию внутренней силы или способности. Чувствовать внутренне

то, что способен сделать, это значит, в силу этого самого получать первое сознание о том, что обязан сделать". Нет

никакой надобности, чтобы привести в движение волю, обращаться „к какой бы то ни было мистической обязанности

или же к какому бы то ни было частному удовольствию". Обязанность есть не что иное, как изобилие жизни, которая

требует своего упражнения; ее чересчур исключительно понимали до сих пор как чувство необходимости или

принуждения, — она есть в то же самое время чувство силы, способности. Всякая сила, которая накопляется, создает

давление на препятствия, помещенные перед ней, всякая способность производить род обязательства, которое ей

пропорционально, способность действовать — это есть в то же самое время обязанность действовать. „С этой точки

зрения нет ничего мистического в нравственной обязанности: она сводится к следующему великому закону природы:

жизнь не может сохраняться, как только при условии своего расходования".


Точно так же, как способность к активности создает род естественной обязанности или повелительного

побуждения, подобно тому и интеллект имеет в самом себе двигательную силу. „Интеллект и активность не являются

более в наши дни разделенными как бы бездною. Понять — это значит уже начать в себе самом реализацию того, что

понял. Осознать что-либо лучшее, чем существующее в действительности, это значит совершить первый труд, чтобы

реализовать это лучшее. Действие есть не что иное, как продолжение (prolongation) идеи. Поэтому нет больше

надобности обращаться к посредничеству внешнего удовольствия, чтобы перейти от мысли к действию. Они в своем

основании тождественны. То, что называется обязанностью или нравственным принуждением, представляет в сфере

интеллекта не что иное, как чувство этого коренного тождества: обязанность есть внутреннее расширение, —

потребность завершить наши идеи, заставив их перейти в действие. Тот, кто не действует так, как он думает, тот

думает не полно. Безнравственность есть внутреннее изуродование самого себя... Каждое из движений нашего духа

возбуждает тело. Не действовать согласно с тем, что считаешь самым лучшим, это значит — походить на такое

существо, которое не могло бы смеяться, когда оно весело, ни плакать, когда оно печально, которое не могло бы,

наконец, ничего выражать вовне, ничего передавать из того, что оно ощущает. Это было бы величайшим наказанием".

Можно сказать, что воля есть не что иное, как высшая степень интеллекта, а действие — высшая степень воли.

„Поэтому нравственность есть не что иное, как единство существа. Безнравственность, напротив того, есть

раздвоение, противоположение различных способностей, которые ограничивают одна другую".



Теперь станем на точку зрения нашей чувствующей стороны. „Новый вид обязанности порождается самою

природою чувствования, стремящегося преобразоваться под влиянием эволюции". Удовольствия высшие, которые

завоевывают с каждым днем все большую долю в жизни человечества, удовольствия эстетические, интеллектуальные

и т. д., требуют гораздо менее внешних условий и гораздо более доступны для всех, чем удовольствия собственно

эгоистические. „Высшие удовольствия являются одновременно и более внутренними, и более глубокими, и более

даровыми. Они ведут гораздо менее к разделению существ, чем удовольствия низшие. Таким образом, в силу

естественной эволюции, принцип значительной части наших удовольствий, как кажется, перемещается извне

вовнутрь. Чувствующий субъект может найти в своей собственной активности, и иной раз независимо от вещей,

разнообразный источник наслаждений. Следует ли из этого, что он замкнется в самом себе и будет довольствоваться

собой, как довольствовался собой мудрый стоик? Напротив: удовольствия интеллектуальные имеют ту замечательную

черту, что они одновременно и наиболее внутренни для существа, и наиболее сообщимы другим, и наиболее

индивидуальны и наиболее общественны". Эти удовольствия устанавливают между людьми эмоциональную связь,

произведенную полной или частной гармонией чувств и мыслей. Эта связь, которая установится между ними, свяжет

также и их поведение и наложит на них в их взаимных отношениях род особенной обязанности. Чем более мы

продвигаемся вперед, тем более человеческие удовольствия, как кажется, принимают общественный и общительный

характер. В конце концов, можно спросить себя, существует ли еще удовольствие чисто-личное и эгоистическое и

какую долю оно занимает в жизни? На этот вопрос Гюйо отвечает таким образом: „Когда мы спустимся вниз по

лестнице живых организмов, мы увидим, что сфера, в которой движется каждый из них, узка и почти замкнута; когда,

напротив того, мы поднимаемся к существам высшим, мы видим, что их сфера действия раздается, расширяется и

сплавляется со сферою действия других существ. „Я" различает себя все менее и менее от других „я". Если мы

обратимся специально к человечеству, то увидим, что точкой его исхода был эгоизм. Но эгоизм в силу самого

плодородия всякой жизни был принужден расширяться, создавать вне себя новые центры для своего собственного

действия... В то же самое время, мало-помалу, родились чувства, соотносимые с этой центробежной тенденцией, и как

бы перекрыли эгоистические чувства, которые им служили основанием. Мы продвигаемся к той эпохе, в которую

эгоизм примитивный будет все более отступать в нас назад, будет все более и более неузнаваем. В эту идеальную

эпоху существо не будет в состоянии наслаждаться уединенно; его удовольствие будет как бы концертом, в который

удовольствие других будет входить в качестве необходимого элемента. И в настоящее время в большинстве случаев

не есть ли это уже так? Даже удовольствия наиболее эгоистические, потому что они носят вполне физический

характер, как удовольствие пить или есть, получают всю свою прелесть только тогда, когда мы их разделяем с

другими".


Подобно тому, как наше „я" в общем итоге для современной психологии есть не более, как иллюзия, и мы

составлены из бесконечного множества существ и маленьких сознаний или состояний сознания, — подобно этому

можно было бы сказать, и удовольствие эгоистическое есть иллюзия: мое удовольствие для меня не существует без

удовольствия других; я чувствую, что все общество должно тут сотрудничать более или менее, начиная с того

маленького общества, которое меня окружает, моей семьи, до того большого общества, в котором я живу".

Итак, истинно-положительная наука о нравственности может говорить в некотором размере об обязанности и

может это делать, с одной стороны, не пользуясь никакой мистической идеей, с другой стороны, не обращаясь для

этого вместе с Бэном к внешнему и социальному „принуждению" или к „внутреннему страху". Для этого ей

достаточно только рассматривать „нормальные направления психической жизни: мы всегда найдем род внутреннего

давления, оказываемого самой активностью в этих направлениях..."

VI.
Вопрос о самоотвержении в теории морали Гюйо


Но тут перед нами возникает следующая важная основная проблема: „в каком размере размышляющее сознание

должно повиноваться рационально „обязанности" этого рода?" Мораль положительная и научная не может сделать

индивидууму другого предписания, кроме следующего: „развивай свою жизнь во всех направлениях, будь

индивидуумом столь богатым, сколь возможно, в интенсивной и экстенсивной энергии; для этого будь существом

наиболее общественным и наиболее общительным... Во имя этого правила, которое есть научный эквивалент

императива, мораль положительная может предписывать индивидууму некоторые частные и соразмерные жертвы; она

может формулировать целый ряд средних обязанностей, между которыми оказывается заключенной обыденная жизнь.

Во всем этом, само собой разумеется, нет ничего категорического, абсолютного, но только превосходные

гипотетические советы: если ты имеешь своею целью наиболее высокую интенсивность жизни, делай то-то и то-то; в

итоге, это хорошая средняя мораль. Каким образом, однако, эта мораль может добиться от индивидуума в некоторых

случаях окончательной жертвы, а не только жертвы частной и временной?.. С точки зрения положительной и

отвлекшись от всякой гипотезы, проблема, которую мы только что поставили, кажется с первого раза теоретически

неразрешимой. И, однако, эта проблема может получить разрешение, по крайней мере, приблизительное — на

практике".


Редко бывает, чтобы окончательные жертвы представлялись в жизни как вполне достоверные; солдат, напр.,

далеко не уверен, что бросится в схватку. Дана опасность. „Следует посмотреть, — говорит Гюйо, — не есть ли

опасность, даже независимо от всякой идеи нравственной обязанности, полезное орудие для развития самой жизни,

могущественное возбуждающее средство для всех способностей, имеющее силу поднять их до максимума и

способное также произвести максимум удовольствия". 25) Примитивное человечество жило среди опасностей,

поэтому еще и в настоящее время у многих людей должно оказаться естественное предрасположение к тому, чтобы

подвергаться опасности.


Удовольствие опасности основывается, главным образом, на удовольствии победы. В победе находишь внутреннее

удовлетворение, которое стоит того, чтобы подвергаться всем рискам, даже тогда, когда не существует никого, кто

мог бы аплодировать. Более того, даже потеряв надежду победить, продолжаешь все-таки упорствовать в борьбе.

Каков бы ни был противник, всякая борьба переходит в ожесточенную дуэль. „Удовольствие борьбы преобразуется,

не исчезая, идет ли дело о борьбе с одушевленным существом (охота и война), или о борьбе с видимыми

препятствиями (море, горы), или о борьбе с вещами невидимыми (исцеление болезней, преодоление трудностей

всякого рода). Всегда борьба получает тот же самый характер страстной дуэли. Та же самая борьба может переходить

из области вещей физических в область интеллектуальную, нисколько не теряя своего жара опьянения. Она может

также перейти в область собственно нравственную: существует внутренняя борьба воли против страстей, столь же

пленительная, как и всякая другая, и где победа производит беспредельную радость..." Вообще, человек имеет

потребность чувствовать себя великим, иметь по временам сознание превосходства своей воли. Это сознание он

приобретает в борьбе, — в борьбе против себя и своих страстей, или же против материальных и интеллектуальных

препятствий. Но, чтобы удовлетворить разум, борьба должна иметь цель. Опьянение опасностью существует по

временам в каждом из нас; но этот инстинкт требует, чтобы его пускали в дело наиболее разумно. Потребность

опасности и борьбы при этом условии приобретает нравственное значение, тем более громадное, что это один из тех

редких инстинктов, которые не имеют постоянного направления: он может быть употребляем безразлично для всех

социальных целей..." Во всяком случае, „в опасности, которой подвергаешься за какой-либо интерес (свой или

чужой), нет ничего противоречащего глубоким инстинктам и законам жизни". „Самоотвержение входит, таким

образом, в общие законы жизни, от которых, как это казалось сначала, оно вполне ускользало. Неустрашимость или

самоотвержение не есть чистое отрицание нашего „я" и личной жизни: это есть та же самая жизнь, только доведенная

до высшей своей степени".


Но пойдем далее. „Нравственный деятель может оказаться поставленным не перед лицом простого риска, но перед

достоверностью окончательной жертвы". Спрашивается, каким образом требовать от кого бы то ни было жертвы

своей жизнью, если мы основываем мораль только на правильном развитии этой самой жизни. С точки зрения

натуралистической, на которую мы становимся, самый акт заботы о простых интересах другого выше акта заботы о

своих собственных интересах только в той мере, в какой он указывает большую нравственную способность, излишек

внутренней жизни. Чтобы требовать самоотвержения, мы должны были бы найти что-либо более драгоценное, чем

жизнь; эмпирически же не существует ничего более драгоценного; эта вещь не имеет общей меры со всем остальным,

все же остальное, напротив того, ее предполагает и от нее заимствует свою ценность. Предположите человека,

лишенного мистических верований, — „каким образом можно требовать от него окончательной жертвы, не опираясь

ни на какой другой принцип, как только на развитие этой самой жизни, о принесении в жертву которой сполна или

отчасти идет дело?"


„Начнем, — говорит Гюйо, — с признания того, что в некоторых случаях — очень редких, впрочем, — проблема

не имеет рационального и научного решения. В этих случаях, где мораль бессильна, она должна предоставить

индивидууму всю его свободу действия (toute spontaneite). Всякое действие может быть рассматриваемо как

уравнение, которое требуется разрешить; в практическом же решении существуют всегда термины известные и

термин неизвестный, который нужно освободить. Но мораль научная не всегда может освободить его: некоторые

уравнения неразрешимы или, по крайней мере, не могут доставлять нам решения неоспоримого и категорического.

Ошибка моралистов заключалась в том, что они имели претензию разрешить окончательным и универсальным

образом проблемы, которые могут иметь только решения особенные, единичные". Основное неизвестное, х,

которое оказывается в определенном числе проблем, это — смерть. Решение поставленного уравнения зависит тогда

от изменяющейся ценности, которая связывается с другими членами уравнения, представляющими: 1) приносимую в

жертву жизнь физическую, 2) какое-нибудь нравственное действие, которое следует совершить.


Рассмотрим, прежде всего, ту изменяющуюся ценность, которая соединяется с жизнью. „Без сомнения, жизнь для

каждого есть самое драгоценное из всех благ, так как она представляет условие всех остальных благ; но когда другие

блага сводятся почти к нулю, то и сама жизнь тоже теряет свою ценность: она становится тогда достойной

презрения... Чтобы хорошо поставить эту важную проблему презрения к жизни, необходимо ее сблизить с другим

важным вопросом: самоотвержение имеет более чем аналогию с самоубийством, потому что в обоих случаях мы

имеем смерть, на которую индивидуум соглашается, и которой он даже желает, зная хорошо, что такое представляет

жизнь. Чтобы объяснить самоубийство, необходимо допустить, что время средних наслаждений жизни имеет мало

цены в сравнении с интенсивностью некоторых страданий, и обратное будет в одинаковой степени верно —

интенсивность некоторых наслаждений может казаться предпочтительнее всей продолжительности жизни...


Существуют часы, когда интенсивность жизни бывает столь велика, что, поставленные на весы со всем возможным

рядом годов, они перевешивают последние. Жизнь даже с положительной точки зрения, на которую мы становимся

здесь, не имеет той ни с чем несоизмеримой величины, которую она казалась имеющей с самого начала. Можно иной

раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно

предпочесть иногда один стих целой поэме". До тех пор, пока будут самоубийства среди человечества, было бы

странным, если бы не было и самоотвержения окончательных и безнадежных. Можно сожалеть лишь о том, что

общество до сих пор не изыскивало средств преобразовать, насколько возможно, самоубийства в самоотвержения.

Должно всегда предлагать известное число гибельных предприятий тем, кто потерял мужество жить на белом свете...

Человеческий прогресс для своего совершения имеет надобность в таком количестве индивидуальных жизней, что

должно заботиться о том, чтобы ни одна из них не пропадала напрасно. Но существуют тысячи лиц, для которых

жизнь потеряла наиболее значительную часть своей ценности, — эти лица могут найти истинное утешение в

самоотвержении: ими следовало бы воспользоваться. Притом существуют специальные способности для гибельных и

бескорыстных занятий, — темпераменты, созданные как бы для того, чтобы забывать себя и рисковать собой. Но,

„сверх того, что жизнь не всегда бывает предметом предпочтения, она может сделаться в некоторых случаях

предметом отвращения и ужаса. Существует чувство, свойственное только человеку и которое до сих пор не было

хорошо анализировано, — чувство нестерпимости (intolerabilite). Под влиянием внимания и размышления некоторые

физические страдания и особенно нравственные возрастают в сознании до такой степени, что затемняют собой все

остальное"... И тогда никакие удовольствия жизни не могут вознаградить того, что ошибочно или основательно

является нам как нестерпимое.


Некоторые особенные сферы активности кончают тем, что приобретают такое важное значение в жизни, при

котором нельзя более посягнуть на них, не посягая на самую жизнь в ее источнике. Воспретить Шопену заниматься

музыкой или Рафаэлю рисовать его картины — это значило бы, наверное, их убить. Если искусство приобретает такое

же значение, как сама жизнь, то нет ничего удивительного в том, что нравственность имеет в глазах человека еще

более цены: это, на самом деле сфера активности гораздо более широкая, чем искусство. „Для существ, которые

достигли определенной ступени нравственного развития, счастье не является уже более желательным вне самого их

идеала".


Таким образом, мы видим, что „ценность жизни есть вещь вполне изменчивая, и которая иной раз может сводиться

к нулю, даже ниже нуля; нравственное же действие, напротив того, имеет всегда определенную цену. Теперь для того,

чтобы составить себе идею о той цене, которую нравственное действие может приобрести в некоторых случаях,

следует только подумать о том, что человек есть животное мыслящее или... животное философствующее.

Положительная мораль не может не принимать в расчет метафизических гипотез, которые человек любит делать о

сущности вещей. Только эти гипотезы должны оставаться абсолютно свободными и личными, и их невозможно

систематизировать в одну метафизическую доктрину, которая налагалась бы универсально на человеческий разум.

Мы увидим, каким образом, благодаря индивидуальной гипотезе, нет такой абсолютной жертвы, которая не могла бы

стать не только возможной, но почти легкой в некоторых случаях".


VII.
Роль свободной метафизической гипотезы
в области нравственности согласно Гюйо.


Для того чтобы я мог размышлять до конца о некоторых нравственных действиях, переступающих за пределы

средней и научной морали, для того, чтобы я мог выводить их точным образом из философских или религиозных

принципов, необходимо, чтобы сами эти принципы были установлены мною и определены. Но они не могут быть

установлены иначе, как только посредством гипотезы: необходимо, чтобы я сам создал, в конце концов,

метафизические основания своих действий. „Нравственный деятель играет здесь ту же самую роль, что художник: он

должен проектировать вне себя те стремления, которые он чувствует в себе, и создать из своей любви

метафизическую поэму". Только „художник создает форму, существо же нравственное, которое является всегда

невольным или сознательным метафизиком, создает самую сущность вещей". Метафизические теории нельзя судить

по их абсолютной истине, которая никогда не может быть проверена, но по их плодотворности. Не требуйте от них,

чтобы они были истинными, но чтобы они становились таковыми. „Плодотворное заблуждение более истинно с точки

зрения универсальной эволюции, чем истина "слишком узкая и бесплодная"... Существуют обстоятельства в жизни,

когда практика имеет внезапно надобность в метафизике: „нельзя более продолжать жить, ни, особенно, умирать без

нее".


Разум, — говорит Гюйо, — позволяет нам видеть два различных мира: мир реальный, в котором мы живем, и

некоторый мир идеальный, в котором мы также живем, в котором наша мысль постоянно подкрепляется и который

нельзя не принимать в расчет. Однако же, когда дело идет об идеальном мире, никто более не согласен друг с другом:

каждый его сознает по своему способу; некоторые же его отрицают совершенно. Однако от того способа, каким мы

сознаем метафизическое основание вещей, зависит тот способ, каким мы обязываем самих себя действовать. На самом

деле, значительная часть наиболее благородных человеческих поступков была совершена во имя религиозной или

метафизической морали: невозможно, таким образом, пренебрегать этим очень плодотворным источником

активности. Но не менее невозможно и подчинить его постоянному правилу, извлеченному из одной какой-нибудь

доктрины: вместо того, чтобы его регулировать абсолютно, следует только его ограничить, определить ему сферу

действия, не допуская его действовать в ущерб положительной морали. Надо за ним оставить его гипотетический

характер. 27) „Таким образом, получается род рационального, а не категорического императива, основанного на

гипотезе". Эта гипотеза может разнообразиться, смотря по индивидуумам и их интеллектуальным темпераментам.

„Мы имеем здесь, следовательно, отсутствие постоянного закона, что можно было бы обозначить термином аномии

для противопоставления ее автономии кантианцев. От уничтожения категорического императива бескорыстие,

самоотвержение не уничтожаются, но только предмет их делается разнообразным и один отвергается себя ради

одного дела, другой—ради другого".


По мнению Гюйо, гипотеза производить практически то же действие, как и вера, порождает даже последующую

веру; но только, во всяком случае, не утвердительную и догматическую: „мораль, будучи натуралистической и

положительной в своем основании, вершиной своей оказывается покоящейся на свободной метафизике. Существует

мораль неизменная, мораль фактов, и чтобы дополнить ее там, где она оказывается недостаточной, существует мораль

изменяющаяся и индивидуальная, — мораль гипотез. Кант начал в морали революцию, когда хотел сделать волю

„автономной" вместо того, чтобы заставлять ее склоняться перед внешним по отношению к ней законом; но он

остановился на половине дороги: он думал, что индивидуальная свобода нравственного деятеля могла быть согласна с

универсальностью закона, что каждый должен был сообразоваться с одним и тем же неизменным типом, что

идеальное „царство свобод" (regne des libertes) будет правлением правильным и методическим. Но в „царстве свобод*

добрый порядок проистекает именно из того, что не существует никакого порядка, налагаемого с самого начала,

никакого установления, наперед составленного. В силу этого, начиная с того пункта, на котором останавливается

положительная мораль, — наибольшее возможное различие в действиях, наибольшее разнообразие даже в самих

преследуемых идеалах. Истинная автономия должна порождать индивидуальную оригинальность, а не универсальное

однообразие. Если каждый создает сам себе свой закон, почему бы не быть многим возможным законам, наприм.,

закону Бентама и закону Канта? И чем больше будет доктрин, которые оспаривают друг у друга выбор человечества,

тем лучше будет"... „Истина все равно как и свет, — она не приходит к нам из одной единственной точки; она

посылается нам всеми предметами зараз, она поражает нас во всех направлениях и тысячами способов: надо было бы

иметь сто глаз, чтобы схватить все ее лучи. Человечество в своем целом имеет миллионы глаз и ушей: не советуйте

ему их закрывать или направлять только в одну сторону. Оно должно их открыть все зараз, обратить их по всем

направлениям; нужно, чтобы бесконечность его точек зрения соответствовала бы бесконечности вещей. Разнообразие

доктрин доказывает богатство и могущество мысли, и это разнообразие, далекое от того, чтобы уменьшаться вместе

со временем, должно беспрестанно увеличиваться". С каждым днем мы видим, что „роль личной инициативы все

более и более возрастает; каждый стремится создать сам свою веру и свое убеждение". В деле метафизики, по мнению

Гюйо, истинный идеал заключается в абсолютной независимости умов и в свободном разнообразии доктрин. „Желать

управлять умами — еще худшее зло, чем желать управлять телами; надо бежать от всякого вида „направления

сознания" или „направления мысли", как от истинного бича".


Действие занимает среднее место между сомнением и верой, между недостоверностью и категорическим

утверждением; „посредством только одного действия недостоверное может реализоваться и стать реальностью. Я не

требую от вас, чтобы вы верили слепо в идеал; я требую от вас только, чтобы вы работали для реализации его...

- Не веря в него? Для того чтобы получить веру. Вы станете верить, когда вы будете работать, чтобы достигнуть

его"... 28) „Только действие не должно состоять во внешних приемах и грубых обрядах, оно должно быть в своем

источнике вполне внутренне; наша вера тогда действительно придет изнутри, а не извне: она будет иметь своим

символом не рутину обряда, но бесконечное разнообразие изобретения и индивидуального самородного дела"...

Человечество долго предавалось мистическим верованиям, ожидая разных сверхъестественных явлений; но эти

мистические ожидания до сих пор еще не оправдались... „Момент ожидания прошел, теперь наступил момент труда",

от нас зависит вместе трудиться, чтобы осуществить идеал.


Обыкновенно говорят: „я надеюсь, потому что я верю и верю во внешнее откровение... Нужно говорить: я верю,

потому что я надеюсь, и я надеюсь потому, что я чувствую в себе энергию вполне внутреннюю, которая должна быть

принимаема в расчет при решении проблемы... Почему видят только одну сторону вопроса?.. Если существует мир

неизвестный, то существует и известная величина, мое „я"... Я не знаю, на что я способен вовне, я не имею никакого

откровения и не слышу никакого „слова", звучащего в безмолвии вещей; но я знаю то, что я хочу внутренне, и это моя

воля, которая составляет мое могущество... Одно действие только может дать доверие к самому себе, к другим, к

миру... Чистое созерцание, уединенная мысль кончают тем, что лишают вас живых сил".


Действие, по мнению Гюйо, есть истинное лекарство против пессимизма и скептицизма... „Оно само создает для

себя свою внутреннюю достоверность... Кто знает, доживу ли я до завтра, проживу ли я час еще, сможет ли моя рука

кончить эту линию, которую я начинаю чертить?.. Жизнь со всех сторон охвачена неизвестным... И, однако, я

действую, работаю, предпринимаю — и во всех моих действиях, во всех моих мыслях, я предполагаю это будущее, на

которое ничто меня не уполномочивает рассчитывать... Моя активность каждую минуту опережает настоящее

мгновение, переступает в будущее... Я расходую свою энергию, не опасаясь, что этот расход будет чистой потерей; я

налагаю на себя лишения, рассчитывая, что будущее их окупит; я иду своей дорогой. Эта недостоверность, которая,

давя меня одинаково со всех сторон, имеет для меня значение достоверности и делает возможной мою свободу, есть

одно из оснований умозрительной морали со всеми ее рисками... Моя мысль проходит мимо нее, как и моя

активность; она устраивает мир, располагает будущим... Мне кажется, что я господин беспредельного, потому что моя

сила не эквивалентна никакому определенному количеству: чем более я делаю, тем более я надеюсь...


Труд, по мнению Гюйо, есть „истинное человеческое провидение". „Будем надеяться, — так кончает он свое

замечательное сочинение, — только на себя и на других людей... Мы похожи на Левиафана, у которого волной

оторвало руль и ударом ветра разбило мачту. Он затерялся в океане, точно так же, как наша земля в пространстве. Он

шел, таким образом, по воле случая, толкаемый бурей. Однако он достиг берега. Быть может, — наша земля, — быть

может, человечество достигнут также какой-нибудь неведомой цели, которую они создадут себе сами. Никакая рука

нами не управляет, никакой глаз за нас не смотрит; руль разбит уже давно или, вернее, его никогда не было, его надо

сделать: это великое дело и это наше дело".


Такова замечательная теория нравственности одного из современных французских мыслителей, теория, которую

мы старались по возможности подробнее изложить здесь. Как читатель видит, эта система призывает нас к бодрому и

неутомимому труду для реализации наших идеалов, и автор ее, воодушевленный самыми благородными и

возвышенными чувствами, хочет, чтобы ни одна сила, чтобы ни одна способность не пропадала бесследно для

развития человеческого рода: ему хочется утилизировать все наличные силы человечества, чтобы дать возможность

развернуться человеческой жизни во всей ее красоте и беспредельности. Не это ли он нам желает сказать, когда

указывает на действие, как на истинное лекарство против пессимизма и скептицизма!.. Даже в сомнении можно

любить, — говорит Гюйо, — даже среди интеллектуальной ночи, которая нам препятствует преследовать какую-либо

отдаленную цель, можно протягивать руку к тем, кто плачет около наших ног". Работайте, трудитесь над

осуществлением того идеала, который вы создали сами себе, даже если бы вы еще слабо верили в него! Этим только

путем вы достигнете глубокой беспредельной веры и в идеал, и в самих себя, в своих ближних, в жизнь, — этим

только путем ваша жизнь повысится до наибольшей возможной степени в своей ценности. Система Гюйо является

страстной проповедью свободного труда над осуществлением свободно созданного идеала, — проповедью глубокого

безграничного уважения к живой человеческой личности, которая носит внутри самой себя источник своей

нравственности. Не опровергать эту теорию намерены мы, а только указать в ней на те стороны, которые требуют

развития, на те дополнения, в которых она, по нашему мнению, нуждается... В этом случае мы будем следовать тому

же правилу, которому Гюйо приглашает нас следовать по отношению ко всякой, какой бы то ни было, доктрине.

„Останавливаться на какой-нибудь доктрине,— говорит он, — всегда слишком узкой, это значит предаваться химере,

которая ускользает из ваших рук, но идти всегда, искать всегда — это одно не химера!" 32) Так и мы с вами, читатель,

как ни прекрасна доктрина Гюйо, останавливаться на ней окончательно не будем и постараемся пойти дальше. Будем

искать истину, стараясь проверить воззрения Гюйо критически, — так же, как он искал ее, создавая свою систему!

VIII.
Индивидуалистический характер морали Гюйо.
Необходимость восполнить ее более широкой точкой зрения.


Переходя к критике учения Гюйо, начнем с признания того, что система его носит гипотетический характер, так

как она кладет в основу свою положение, которое, хотя и выражает истинный и действительный факт, подлежащий

научной проверке, но не есть, тем не менее, полное выражение действительности. В этой реальной действительности

еще заключается нечто такое, что в данный факт не входит, но без чего теория Гюйо не будет полна, не будет нам

показывать вещи так, как они происходят на самом деле. На это нам могут возразить, что Гюйо вовсе и не имеет в

виду построение такой теории нравственности, которая охватывала бы всю нашу жизнь сполна... Он хочет построить

такую систему, которая положила бы в свою основу только бесспорные факты, подлежащие научной проверке, и

исключила бы все факты, не могущие быть научно проверенными, предоставив сферу нравственных действий,

которая имеет отношение к этим последним, на личную самопроизвольную деятельность каждого, согласно его

свободной индивидуальной гипотезе.


Но мы вовсе и не обращаемся к Гюйо с требованием, чтобы он клал в основание своей системы факты, даже и не

могущие быть научно проверенными. Мы только желаем, чтобы все те факты, в которых удостоверяет нас точная

положительная наука, были поставлены в основание нравственности, рассматриваемой с научной точки зрения; что

если наука о нравственности и принуждена иметь до некоторой степени условный характер, то, чтобы этот условный

характер был по возможности меньше, — чтобы предположение, положенное в ее основание, шире охватывало

действительность и более соответствовало ей; чтобы те факты, которые прежде могли составлять предмет

метафизической гипотезы, наука о нравственности понемногу приобщала к себе и расширяла тем самым свою

область, отвоевывая ее у метафизики.


Если только мы допускаем, что в настоящее время наука о нравственности не может быть сопротяженна со всей

сферой нравственных действий, что она, следовательно, по причине своего относительного бессилия, должна оставить

место для метафизики, то мы этим самым признаем в ней возможность неопределенного прогресса и

совершенствования, так как до тех пор наука о нравственности не будет совершенной, пока она не объяснит все

нравственные поступки, пока она не охватит всю сферу нравственных деяний. Быть может, наука о нравственности

никогда этого и не достигнет и не может достигнуть (предрешать этого мы, во всяком случае, не должны и не имеем

права), тем не менее, ее совершенствование заключается в постоянном и непрерывном расширении той области

фактов, которую она охватывает.


Итак, обратимся снова к нашему вопросу: все ли факты, которые констатирует современная наука, Гюйо включил

в постулат, положенный им в основание своей системы нравственности? Нам кажется, что нет... Как мы уже знаем, в

основание научной теории нравственности Гюйо кладет универсальный факт стремления всех живых существ к

сохранению и увеличению своей индивидуальной жизни. Интенсивность индивидуальной жизни и стремление к ее

сохранению на прежней высоте или к поднятию выше — такова цель наших сознательных действий и такова же

причина, производящая всякое действие бессознательное. С этим, конечно, нельзя не согласиться. Но тут возникает

вопрос: исчерпываются ли этим одним все цели человеческих действий? Не существует ли рядом какой-нибудь

другой универсальной причины и универсальной цели действий, и не может ли эта другая универсальная причина и

цель действий быть объединена в одно целое с той, которую указывает нам Гюйо? Нам кажется, что такая цель

действительно существует, и что она может быть установлена научно как факт. В чем же она заключается?


Прежде чем подойти к определению означенной цели, постараемся выяснить себе, можно ли, не погрешая против

истины, становиться на исключительно индивидуалистическую точку зрения; не окрасятся ли при этом для нас все

факты в несколько иной цвет, чем какой они имеют в реальной действительности? Даже более того: желая стать на

индивидуалистическую точку зрения, не принуждаемся ли мы самими фактами становиться еще на другую, более

широкую точку зрения? Какую бы индивидуальность мы ни взяли, кроме того, что она представляет самостоятельное

целое, она всегда также является частью какого-нибудь другого, более обширного целого. Это — факт, который

распространяется не только на живую индивидуальность, но даже и на всю неорганизованную материю. Атом

является составною частью молекулы, молекула — составной частью органического или неорганического тела.

Клеточка является составной частью органа, орган — составной частью индивидуума; наконец, сам индивидуум —

составной частью группы индивидуумов и т. д. Кроме этого факта, который констатирует нам наука, она

устанавливает также и другой факт: каждая часть, в которой совершается какое-нибудь самостоятельное изменение в

известном направлении, в то же время, претерпевает изменение, совершающееся в том целом, к которому она

принадлежит. Атом, кроме своего самостоятельного движения, как целое принимает также участие в том движении,

которое совершает молекула, представляющая систему этих атомов. А сама молекула, входящая, например, в состав

какого-нибудь катящегося шара, а, следовательно, и атом, входящий в состав этой молекулы, — разве не принимают

они участия в движении этого шара, как целой системы молекул и атомов? То же самое справедливо, когда мы

поднимаемся выше, к живым организованным существам. Какой-нибудь орган нашего тела, кроме бессознательного

стремления к своему функционированию, принимает участие в функционировании организма как целого. А каждый

отдельный индивидуум — не является ли он сам, в свою очередь, членом целой группы более или менее ему

подобных индивидуумов и как часть этой группы не принимает ли он участия в том действии, которое совершает эта

группа как целое? 33) Все это, несомненно, и тысячи доказательств этого нам доставляет наука. Биология, психология,

социология представляют много примеров последнему факту.


Отсюда ясно, что для того, чтобы стать на индивидуалистическую точку зрения, как это хочет сделать Гюйо для

построения научной морали, и чтобы эта индивидуалистическая точка зрения охватила индивидуума сполна, мы

должны не только брать его как целое, но также и как часть другого, более обширного целого. Чтобы выяснить цель

его жизни, мы должны не только стараться определить ту цель явную пли скрытую, которую он преследует, как

самостоятельное целое, но также и ту цель, в достижении которой он участвует, как часть другого, более обширного

целого. Только соединив обе эти цели, мы получим действительную, истинную цель его жизни, цель его как реальной

индивидуальности, которая не отторгнута нами от всего ее окружающего.


Восходя последовательно все выше и выше, от менее широкого целого к более широкому, мы дойдем, наконец, до

самого широкого целого, которое охватывается нами в понятии мира. И каждое живое существо, в том числе и

человек, и даже каждый ничтожный атом, оказываясь принадлежащим к целому, постепенно все более и более

возрастающему в своем размере, в конце концов, окажется частью самого обширного целого—мира... И можно

сказать, что если мир как целое имеет какое-нибудь движение в известном направлении, то и каждая часть мира, -

следовательно, и человек, — принимает сознательное или бессознательное участие в этом движении. Но, мог бы

сказать нам Гюйо, здесь начинается область метафизики, — личные произвольные догадки о том, куда и в каком

направлении движется мировая жизнь: точная наука не дает нам никаких по этому поводу указаний. Итак, допустим,

что мы не знаем, куда движется то самое великое целое, которое называется миром, и что мы не знаем, какое участие

принимает в этом движении отдельная личность (хотя, — хочет она, или не хочет, — в силу солидарности всех

мировых явлений, она вынуждена принимать это участие); но ведь у нас имеются более или менее научные данные о

том движении, которое совершает общество как целое, и о том участии, какое принимают при этом отдельные

личности, его составляющие. Игнорировать эту сторону вопроса нет никакой возможности.


Кроме того, необходимость с самого же начала принимать во внимание то отношение, в которое данная

индивидуальность поставлена к целому, и невозможность становиться на исключительно индивидуалистическую

точку зрения, еще более станет нам ясной, когда мы обратимся к самим условиям человеческого понимания. „Мы не

можем, — говорит Спенсер, — составить себе никакой идеи о части без помощи возникающей при этом идеи о

некотором целом, к которому эта часть принадлежит, и точно так же, — продолжает он далее, — мы не можем иметь

правильной идеи о части, не имея правильной идеи о соотносительном ей целом". И это тем в большей степени

справедливо, когда между частью и целым, как мы это имеем в данном случае, существует вечное, постоянное,

никогда не прекращающееся взаимодействие, конец которого означал бы конец жизни и развития. Если мы имеем

систему взаимно связанных между собою тел, то всякое изменение, которое совершается в одном из них, отражается

на всех остальных или на целой системе. Но такую систему взаимно зависимых явлений представляет мировая жизнь

с точки зрения современной науки. Существование и жизнь самого последнего атома есть результат жизни всей

вселенной, и самое ничтожное жизненное проявление отражается в самом отдаленном крае мира и производит хотя

бы самую незначительную перемену, но все же перемену, в ходе всего мирового развития.


Конечно, всякое изменение, совершающееся с частью, сильнее отражается на близлежащих частях, чем на более

отдаленных, — все равно как камень, брошенный на воду, поднимает около себя ясные, ощутительные волны,

которые, по мере увеличения расстояния, до такой степени становятся малыми, что не могут быть заметны простому

глазу. Так и жизнь человеческой личности, производя ясные, осязательные влияния на жизнь непосредственно

окружающих ее людей, на свою семью, например, производит уже менее заметное влияние на тот народ, в состав

которого она входит; еще менее уловимо это влияние, если мы возьмем все человечество, и, быть может, оно совсем

неуловимо, если мы возьмем целый мир. То же самое справедливо и для обратного действия целого на части. Семья,

общество, человечество, мир — это те корни, из которых вырастает и которыми питается гордый, могучий стебель

индивидуальной жизни, но индивидуальная жизнь, питаясь на счет общей жизни, сама, в свою очередь, ее

поддерживает и питает. Попробуйте отделить стебель от корней — и стебель засохнет и не даст ни листьев, ни

плодов, ни цветов... Если практически невозможно в реальной жизни отделить индивидуума от остального мира, не

посягая на самую индивидуальную жизнь в ее основании, то и теоретически немыслимо понять индивидуальную

жизнь, сделав абстракцию от универсальной жизни, на почве которой она вырастает. Как при таком тесном сплетении

личности с целым миром разделить их вполне друг от друга и указать, где кончается личность и где начинается

остальной мир? Такая задача не только невозможна, но и бесплодна, — кто становится на точку зрения жизни, тот

самой этой жизнью обязывается рассматривать мир и индивидуума (или, по крайней мере, при современном уровне

знаний — человечество и индивидуума) как одно целое. Ведь сам же Гюйо говорит, что обособленная личность

(personnalite separee) для современной психологии является не чем иным, как иллюзией.


Но как же в таком случае быть?! Ни целого, ни части мы не можем постигнуть независимо друг от друга.

Правильная идея о целом предполагает правильную идею о частях, а правильная идее о части — правильную идею о

целом, к которому она принадлежит. Означает ли это, что мы не можем постигнуть ни того, ни другого? Это значит

только, что мы можем постигнуть их лишь одновременно, — не путем аналитического исследования, рассматривая

каждое из них порознь, а путем синтеза, который сплавляет их в нечто единое. Аналитическое и обособленное

исследование может иметь только подготовительное значение; но не оно дает нам правильное понятие о предмете, а

синтез, который соединяет в одно целое отдельные аналитические исследования. Можно, конечно, ради удобства

изучения стать с самого начала на индивидуалистическую точку зрения, как это делает Гюйо, хотя и при этом будет

предполагаться некоторая наперед составленная идея о целом. Но затем нужно точно таким же образом стать на точку

зрения целого, и только произведя синтез этих обоих гипотетических исследований, мы получим истинную,

возможную для нас при современном уровне знаний идею о функциях части и целого. Обособленное исследование без

объединяющего затем синтеза никогда не приведет нас к действительному познанию ни самих себя, ни общества, ни

мира, или, выражаясь короче, ни индивидуальной, ни универсальной жизни.


„Отбросив всякий закон, предшествующий фактам и стоящий выше их, — говорит Гюйо, — следовательно, закон

a priori и категорический, мы должны исходить из самих фактов, чтобы извлечь закон из реальности, чтобы получить

идеал из природы, чтобы построить нравственность. Существенный же факт нашей природы — это то, что мы —

живые, чувствующие и мыслящие существа: это — жизнь в своей форме, одновременно физической и нравственной, у

которой мы должны вопросить о принципе поведения". Но существенный факт нашей природы не исчерпывается

только тем, что мы - живые, чувствующие и мыслящие существа, не исчерпывается только тем сознанием, что мы

живем и существуем. Столь же существенный факт нашей природы составляет и никогда не покидающее нас

сознание, что существует внешний мир, и что этот внешний мир тоже изменяется и представляет нам картину жизни,

более или менее аналогичную нашей. Этот существенный факт нашей природы мы должны тоже принять во внимание

при решении вопроса о принципе нашего поведения. Вводить его вовсе не значит вводить в область науки чуждые ей

метафизические соображения. Если наши догадки о ходе мирового развития в целом более или менее проблематичны

и потому носят метафизический характер, то ведь никто же не скажет, что коллективная психология и социология

являются не чем иным, как метафизикой. Наука о нравственности должна соединить в себе все наше знание

индивидуальной жизни и все наше знание общей жизни для того, чтобы получить из всех, добытых уже наукою

фактов, закон, чтобы извлечь из всей доступной нам реальности идеал и из всей известной нам природы —

нравственность. Если наука о нравственности и должна „сама себя ограничить, чтобы придать себе „больший

характер достоверности", то это ограничение не должно, во всяком случае, простираться чересчур далеко, дальше

того, чем это допускается современным уровнем нашего знания. А по мере того, как знание индивидуальной и общей

жизни будет расширяться, — будут раздвигаться и границы науки о нравственности, которые имеют, таким образом,

условный характер, определяемый состоянием знания в данное время.


Как мы уже сказали, можно считать бесспорно установленным современной наукой тот факт, что индивидуум

стремится также к некоторой цели, которая является целью или результатом движения целого. Можем ли мы, однако,

определить эту цель? Нам кажется, что можем, и для ее определения нет надобности даже удаляться куда-нибудь

далеко от положений самого Гюйо. Вместе с ним мы принимаем, что каждое живое существо стремится упорствовать

в своем существовании; но этот закон, как полагает это и сам Гюйо, есть закон всего существующего, даже самого

последнего атома эфира. Следовательно, мы можем сказать, что и каждая система, состоящая из известных взаимно

связанных между собою частей, точно так же стремится упорствовать в своем существовании. И так как каждая часть

этой системы участвует в движении целого, то мы можем сказать, что и каждая часть, кроме тенденции упорствовать

в своем собственном существовании, имеет также тенденцию упорствовать в существовании того целого, в состав

которого она входит. Каждый орган, кроме тенденции к своему функционированию, благодаря которому только он и

может сохраняться и развиваться, имеет также тенденцию к правильному функционированию организма как целого.

Точно так же и человек, кроме стремления к сохранению и увеличению своей собственной жизни, имеет также

стремление к сохранению и увеличению жизни общественной, которое в последнем счете сводится к увеличению

общей суммы жизни составляющих общество единиц.


Жизнь и для нас, как и для Гюйо, является той универсальной причиной, которая порождает деятельность, и той

универсальной целью всех живых существ, к которой они непроизвольно или сознательно стремятся; но только эта

жизнь не есть одна жизнь индивидуальная, — это также жизнь общая, имеющая место вне первой, в большей или

меньшей совокупности индивидуальностей. Если Спенсер утверждает, что „удовольствие где бы то ни было, когда бы

то ни было, для какого бы то ни было существа или существ» составляет неизгладимый основной элемент

нравственной интуиции, подобно тому, как пространство составляет необходимую форму умственной интуиции, 36)

то мы в этом же смысле могли бы сказать, что жизнь, где бы то ни было, когда бы то ни было, для какого бы то ни

было существа или существ есть в действительности неизгладимое основание нравственной интуиции.


При принятии этого положения наука о нравственности, исключительно основанная на положительных фактах, не

определится только, как это мы видим у Гюйо, как „наука, которая имеет своим предметом все средства к сохранению

и увеличению материальной и интеллектуальной жизни", при чем, как читатель может убедиться из нашего

изложения системы Гюйо, здесь подразумевается жизнь индивидуальная... Нет, наука о нравственности имеет также

своим предметом и все средства к сохранению и увеличению общей жизни, она обнимает также собой все действия

существ, ведущие к этой цели и, следовательно, клонящиеся к созданию более совершенной формы общественных

отношений, потому что самой совершенной формой общества будет та, которая будет обеспечивать наибольшую

сумму общечеловеческой жизни.


Таким образом, мы думаем, что мораль истинно научная, опирающаяся на факты, чтобы быть, по возможности,

более полной, насколько это позволяет современный уровень наших знаний, — становясь даже на чисто

индивидуалистическую точку зрения, должна класть в свое основание не только универсальный факт стремления

каждого существа к сохранению и возрастанию своей жизни, но также и действующий одновременно с ним и столь же

универсальный факт стремления к сохранению и увеличению общей жизни... Соединяя оба эти факта вместе, мы

можем сказать, что каждое живое существо стремится к сохранению и увеличению жизни вообще, при чем в одном

случае предметом этого стремления может быть жизнь, носителем которой является данная личность, в другом —

жизнь, совершающаяся вне ее; наконец, в третьем случае, и та, и другая вместе. „Жизнь есть причина" и источник

„всех наших действий бессознательных"; но не только наша индивидуальная жизнь, а также и жизнь, вне нас

совершающаяся. Действие, как совершенно верно говорить Гюйо, „выходит естественно из функционирования

жизни", но из функционирования жизни общей, в которую моя жизнь входить только как составная часть. Жизнь есть

„цель, которая определяет каждое наше действие сознательное", но не только моя жизнь индивидуальная, а и жизнь

общая, жизнь вообще.

IX.
Имеет ли развитие разума
тенденцию к уничтожению нравственных стремлений?


Утверждение, что индивидуум имеет тенденцию к преследованию двух целей — сохранения и увеличения как

индивидуальной, так и общей жизни, нисколько не заключает в себе утверждения, что между жизнью части и целого

существует полная гармония, хотя оно действительно заключает в себе скрытое утверждение, что между той и другой

не существует полного антагонизма. Полный антагонизм, полное исключение одной жизни другою сделали бы только

абсолютно невозможными и ту, и другую, и повели бы, вероятно, к прекращению всякой жизни. Для того чтобы

жизнь могла существовать, между жизнью части и жизнью целого должна существовать хоть некоторая гармония. А

для того, чтобы жизнь могла правильно развиваться и возрастать в своей интенсивности, эта гармония должна

становиться все шире и полнее. Очевидно, что если возрастание индивидуальной жизни, вместо того, чтобы

исключать возрастание жизни общей, ведет, напротив того, к этому возрастанию, и если возрастание общей жизни

имеет в свою очередь результатом возрастание жизни индивидуальной, — очевидно, что тогда жизнь может

достигнуть в том и другом случае наивысшей своей интенсивности.


Следовательно, поскольку мы допускаем развитие жизни, мы можем сказать, что это развитие до тех пор не

прекратится, пока им не будет достигнута полная гармония между индивидуальной и общей жизнью. Достижение

такой гармонии обеспечивается действием законов ассоциации, наследственности и естественного отбора, в силу

которых выживают и получают преобладание те индивидуумы и те общественные группы, у которых эта гармония

существует в наибольшей степени. Таким образом, мало-помалу, совершенно даже независимо от воли

индивидуумов, в силу уже одних механических и биологических законов, постепенно осуществляется гармония

жизни индивидуальной с жизнью общей. Что касается человека и человеческого общества, то они стремятся

выработать такую форму общественной жизни, которая в наибольшей степени обеспечивала бы развитие жизни

индивидуальной, — и наоборот.


Утилитарная, а еще более, эволюционная школа моралистов рассчитывают для устранения антагонизма между

личностью и обществом исключительно на механическое действие тех законов, о которых мы выше говорили.

Подробный разбор вопроса, может ли одно механическое действие этих законов создать полную гармонию между

индивидуальной и общественной жизнью, мы находим в прекрасной книге Гюйо „La morale anglaise contemporaine";

но этих исследований мы здесь излагать не будем, так как это отклонило бы нас от ближайшей задачи. Для нас важно,

что в настоящее время вышеупомянутая гармония уже до некоторой степени достигнута. Между жизнью отдельной

личности и жизнью остального человечества установилась уже в силу законов развития самой жизни такая связь, что

каждая как бы предполагает и обусловливает другую, и хотя еще существует между ними некоторый антагонизм, но

этот антагонизм все более уменьшается.


Спрашивается теперь, что произойдет, когда сознание станет одним из факторов развития жизни, когда

действующие в нас помимо нашей воли инстинкты сохранения индивидуальной и общей жизни будут распознаны и

оценены нашим разумом? В какое положение тогда станет наше сознание в случаях антагонизма между личной и

общей жизнью? Будет ли оно стараться подорвать и уничтожить в нас инстинкт сохранения универсальной жизни и не

окажет ли оно свою поддержку только инстинкту сохранения жизни индивидуальной? Ведь и сам Гюйо поставил себе

задачей „найти принцип действия, который был бы общ обеим сферам (сознательной и бессознательной) и который,

следовательно, достигая сознания, стремился бы скорее к своему усилению, чем к уничтожению". И, однако же, Гюйо

говорит, что „сознание может уничтожить постепенно посредством ясного анализа то, что темный синтез

наследственности накопил у индивидуумов и народов. Сознание имеет разлагающую силу, которую утилитарная и

даже эволюционная школа не достаточно приняли во внимание. Отсюда и необходимость установить гармонию

между размышлением (reflexion) сознания и самопроизвольностью бессознательного инстинкта". Принцип, который

устанавливает эту гармонию, заключается, по мнению Гюйо, в индивидуальной жизни, наиболее интенсивной и

наиболее экстенсивной в отношении физическом и духовном. „Жизнь, достигшая осознания себя, своей

интенсивности и своего расширения, не стремится уничтожиться: она только увеличивает свою собственную силу".


С такой постановкой вопроса, однако, вряд ли возможно согласиться... В самом деле, посмотрим, что произойдет,

когда жизнь индивидуальная и общая достигнут в нас своего осознания: станет ли наше сознание в антагонизм с

жизнью общей?.. Прежде всего, чтобы правильно поставить вопрос, заметим, что мы будем иметь в виду не

чувствующее наше сознание, а мыслящее, о котором, как видно, говорит здесь и сам Гюйо, упоминая о его

разлагающей силе. На это же он указывает и в другом месте, где говорится, что размышляющий интеллект или, как

Гюйо его также называет, научный дух „есть... сила по преимуществу разрушающая все то, что природа связывает...

он борется беспрестанно против авторитета в лоне обществ, он будет также бороться против авторитета в лоне

сознания". Но действительно ли мыслящее сознание есть только разлагающая сила, как говорить о ней Гюйо?

Мысль не исчерпывается критикой и анализом и, конечно, не только разъединяет то, что природа связывает и

соединяет. Мысль также есть творчество и синтез, и если она разлагает, если она разрушает, то только для того, чтобы

снова связать и соединить. На место бессознательного синтеза природы она ставит сознательный творческий синтез

разума. Анализ и критика — это подготовительная работа мысли, так же как и борьба ее против авторитетов, в какой

бы области последние ни встречались. За этой подготовительной работой мысли необходимо должна следовать ее

настоящая работа, в которой она исполняет свое истинное назначение, в которой она утверждает свою собственную

силу, в которой она, опрокинув все авторитеты, устанавливает свой собственный авторитет путем свободного

творчества лучшей природы, лучшего общества и лучшей индивидуальности. Эту сторону развития мысли также надо

иметь в виду при правильной постановке вопросов нравственности.


Итак, может ли развитие мыслящей способности нашей стать в антагонизм с нашими альтруистическими

инстинктами, с лежащей в глубине души нашей любовью к ближним, — одним словом, с действующим в нас даже

помимо нашей воли стремлением к сохранению и увеличению общечеловеческой, а, быть может, даже и

общемировой жизни? Действительно, английскую школу можно упрекнуть в том, что она слишком исключительно

рассматривала человека, как существо чувствующее; она слишком мало обращала внимания не на разрушающую силу

мысли, но на силу мысли вообще. Определим, каков тот мотив, который может удовлетворить ум. „Существенный

признак ума, — говорит Фулье, — есть его стремление к объективности, следовательно, — к безличности и

всеобщности; одно только всеобщее может удовлетворить его в его работе. Когда я употребляю в дело мой ум, я не

вижу более объективной разумной причины, почему бы мое счастье было предпочтительнее счастья всех других

существ; я вижу для этого только субъективные причины, причины чистой чувствительности, абстракция которых

составляет задачу именно ума. Коль скоро перед моим разумом стоит существо, лишенное счастья — разум не

удовлетворен в своем стремлении к всеобщности: чтобы я был на самом деле счастлив как существо разумное,

необходимо, чтобы все прочие существа также были счастливы. Сама мысль, таким образом, в своем объекте не

эгоистична... можно даже сказать, что мысль по своему безличному и объективному характеру существенно

альтруистична". 39) Если это так, то спрашивается, может ли наша мысль стать в антагонизм с нашими нравственными

инстинктами, с теми альтруистическими чувствами, которые завещали нам наши предки в строении нашей природы, с

ее стремлением к увеличению общего счастья или к повышению общей жизни? Очевидно, мысль не может разрушать

наших альтруистических инстинктов, а, напротив того, будет их всячески усиливать, ибо эти альтруистические

инстинкты являются наилучшим средством удовлетворить ее в ее стремлены к всеобщности. С этой точки зрения

Спенсера можно упрекнуть не в том, что он не принял во внимание разлагающего влияния, которое мысль может

оказать на наши альтруистические инстинкты, а в том, что он не принял во внимание той деятельной помощи,

которую может оказать и окажет мысль развивающейся нравственности, так как она работает с этой последней в

одном направлении. Сознание может стать в антагонизм с присущим нам инстинктом увеличения универсальной

жизни, но только сознание чувствующее, субъективное, для которого существует на известной ступени его развития

только его „я" и которое с развитием общества все более стремится дать место сознанию разумному, обнимающему в

себе все существования, все человечество, даже весь мир. Таким образом, мы имеем полное право ставить сохранение

и увеличение не только индивидуальной, но и всеобщей жизни принципом, который действует одновременно в сфере

сознательной и в сфере бессознательной и который, переходя из темной области инстинктов в светлую сферу разума,

не только не стремится уничтожиться, а, напротив того, действует с еще большей силой.


X.
Роль инстинкта и разума в области нравственности.
Нравственность органическая и нравственность свободная, сознательная.


Говоря о том значении, которое имеет развитие способности мышления, Гюйо утверждает, что можно доказать,

что всякий инстинкт, становясь сознательным, имеет стремление разрушиться... Эту мысль он развивает более

подробно в другом своем сочинении „La morale anglaise contemporaine", разбирая теорию „органической

нравственности" Дарвина и Спенсера... У низших животных „сфера, в которой действует инстинкт, очень узка; но за

то он действует в ней беспрепятственно, он совершает свое дело с совершенной правильностью, он в ней всемогущ...

Напротив, по мере того, как мы поднимаемся вверх по лестнице существ, по мере того, как сфера, в которой действует

инстинкт, как кажется, расширяется, по мере того, как он кажется обнимающим большее число действий, — он

обнимает вследствие этого самого действия менее определенные; будучи более широким, он более произволен, что

означает, в сущности, что он делается менее повелителен и более слаб". Этому факту, признаваемому Дарвином,

Гюйо считает возможным дать следующее объяснение. „У низших животных инстинкт почти механичен и

совершенно не сознаешь цели, которую преследует — он не знает самого себя... Отсюда происходит, что он

захватывает так мало действий, — но что он захватывает их так сильно... В высших животных, напротив, мало-помалу

пробивается ум — он видит цель, преследуемую инстинктом, и так как к цели присоединяется обыкновенно

удовольствие, то он сам ее преследует и помогает инстинкту, но только (в этом видно удивительное хитросплетение

природы для утверждения царства ума) по мере того, как ум помогает инстинкту, он его уничтожает в самом

основании: с минуты, когда-то, что делалось по инстинкту, делается по разуму, инстинкт начинает исчезать... К чему

бы он послужил?!.. Нервные изменения, соответствующие каждому инстинкту, сглаживаются; всякий орган, который

природа может не употреблять в действие, она уничтожает... Слепая природа должна была двигаться шаг за шагом,

руководимая инстинктом: раскройте ей глаза, она отбросит этот бесполезный руководитель и свободно бросится

вперед".



Нам кажется, что вряд ли возможно дать такое толкование факту, признаваемому Дарвином и Спенсером, и мы

приведем здесь то толкование, которое дает этому факту Спенсер, и как он понимает в действительности отношение,

существующее между инстинктом и разумом. Инстинкт развивается от частого повторения известных психических

состояний в известном определенном порядке. Чем чаще они повторяются таким образом, „тем сильнее становится их

стремление происходить в этом порядке, так что они делаются, наконец, совершенно неразделимыми друг от друга".

43) Вследствие наследственной передачи при повторении тех же опытов „каждое поколение завещает следующему

несколько увеличенное стремление". В конце концов должна явиться „автоматическая связь между нервными

действиями, соответствующими постоянно испытываемым внешним отношениям". 44) Таков генезис инстинкта...

Среда, в которой движутся простые организмы, очень проста, а потому и их инстинкты, заключая в себе небольшое

число психических перемен, обладают наиболее автоматическим характером... С усложнением и расширением среды,

к которой индивидууму приходится приспособляться, „инстинкты, подымаясь в своем развитии все выше и выше,

начинают заключать в себе все большее и большее количество таких психических перемен, которые оказываются все

менее и менее тесно связанными со своими основными психическими переменами", и „должен наступить, наконец,

такой момент, когда координация не будет совершенно правильной... Если эти сложные отраженные действия, по

мере того, как они становятся более сложными, становятся, в то же время, менее определенными, то из этого следует,

что под конец они должны сделаться сравнительно неопределенными. Они начнут терять свой ясно автоматический

характер. И то, что мы называем инстинктом, перейдет в нечто высшее". 45) Это высшее, во что перейдет инстинкт,

есть не что иное, как разум...


Но с возникновением таким образом разумной деятельности в животном царстве будет ли природа все более

суживать область инстинкта для того, чтобы отбросить его, как говорит Гюйо, в конце концов как бесполезное орудие

у человека? Изгладятся ли в нашем мозгу те нервные изменения, которые соответствуют инстинктам, „замененные

всемирным органом мысли?" Нисколько..., если, как мы видели выше, „вследствие возрастания сложности и

уменьшения повторяемости автоматическое приспособление внутренних отношений к внешним становится неверным

и колеблющимся и... действия, называемые нами инстинктивными, переходят постепенно в действия, называемые

нами разумными", то, с другой стороны, и те „действия, которые мы называем разумными, становятся вследствие

многократных повторений автоматическими или инстинктивными". 46) Разум, таким образом, не только не

отбрасывает инстинкт, как ненужный орган, но сам часто становится инстинктом. Можно допустить и принять, что

одни инстинкты сглаживаются и исчезают, но за то другие заступают их место, так что, во всяком случае, инстинкт

остается навсегда одним из руководителей в жизни человека... Еще вопрос, меньше ли область инстинктивного в

человеческой жизни, чем в жизни любого из животных, если брать не относительную, а абсолютную величину этой

области. „Если не большинство, то, по крайней мере, многие из наших обыкновенных ежедневных действий", говорит

Спенсер, „каждый шаг которых первоначально был предшествуем сознанием об имеющих произойти

последовательностях, а, следовательно, был разумен, становятся вследствие постоянного повторения более или менее

автоматичными. Как только требующиеся впечатления произведены на нас, за ними немедленно же следуют

приличное случаю движение без вмешательства сюда памяти, разума и воли". 47)


Но есть ли это недостаток, и мешает ли это в чем-нибудь „утверждению царства ума"?! Нисколько... Если прежде

ум помогал инстинкту и являлся как бы его орудием, если прежде инстинкт заставлял работать ум в смысле своего

наибольшего удовлетворения, то у человека начинает иметь место как раз обратное отношение, т.е. инстинкт все в

большей мере начинает становиться орудием ума в достижении его целей... И это орудие не можешь быть признано

излишним и бесполезным, потому что инстинктивное действие совершается с наибольшей быстротой и с наименьшим

сопротивлением и затратой силы, а, следовательно, если только оно может служить целям разума, оно будет делать

разум более могущественным и будет только более расширять сферу его приложения... Инстинкты, которые

достигают целей, противоположных целям разума, конечно, являются противодействующими силе разума и

утверждению его царства; но разум может работать над тем, чтобы их уничтожить и заменить другими, идущими с

ним рука об руку. Инстинкт и разум, оба, как это говорит в одном месте Гюйо, являются силами, двигающими

человеческую жизнь, и обе эти силы будут всегда, по нашему мнению, существовать рядом друг с другом, приходя

постепенно между собой в гармонию в общем служении одной и той же великой цели развития жизни в мире.

Что касается нравственности и нравственного инстинкта, так как этот инстинкт работает в том же направлении,

как и разум, цель которого есть всеобщее и идеальное, то мы можем сказать, что нравственный инстинкт,

преобразуясь под влиянием разума, не только не стремится уничтожиться, но, напротив того, стремится стать только

более совершенным... „Органическая нравственность" нисколько не унижает достоинства человека и не исключает

„нравственности сознательной"... Обе они могут идти и работать в одном и том же направлении, достигая одной и той

же цели... Если Спенсер не прав, полагая, что нравственность, в конце концов, вполне и исключительно станет

„органической нравственностью", и человек будет, как бы помимо своей воли совершать бескорыстные нравственные

поступки, то, с другой стороны, нельзя признать возможным и того, чтобы „человек не принимал в расчет никакого

инстинкта, рассуждал бы абсолютно о своем поведении, развертывал бы свою жизнь, как ряд теорем". 48) Эта

возможность, которую допускает Гюйо, по нашему мнению, есть абсолютная невозможность, потому что она

противоречит истинной природе того отношения, которое существует между инстинктом и разумом. Нравственность

всегда будет делом двух сил, инстинкта и разума, и, наряду с нравственностью сознательной, всегда будет

существовать „нравственность органическая".


„Органическая нравственность" будет представлять базис и точку опоры, на которой будет действовать

нравственность свободная, сознательная; необходимый при том базис, который даст возможность свободной

нравственности более широкого приложения и распространения. По нашему мнению, нравственная свобода

нисколько не отрицается нравственной необходимостью, если только обе они ведут к одной и той же цели. Если

нравственная обязанность, по мысли Спенсера, как полагает Гюйо, может быть определена как „сознание взаимной

обусловленности (la conscience du determinisme reciproque), с которой наши предки принуждают нас действовать в

сторону общественного блага, и с которой мы принуждаем к тому же наших потомков", 49) то это определение

нисколько не исключается, а только дополняется другим определением нравственной обязанности как сознания

индивидуальной свободы, наибольшее приближение к которой „будет именно актом, наиболее противоположным

эгоизму, актом, который, вполне выходя из основания нашей индивидуальности, будет иметь своей целью

всеобщность индивидуумов и будет превосходить, таким образом, беспредельно по своему предмету границы нашей

так называемой индивидуальности". 50) Тот взаимный детерминизм, о котором здесь говорится, толкая нас на путь

общего блага, т.е. как раз на тот путь, где в наибольшей степени может быть осуществлена наша нравственная

свобода, будет способствовать таким образом ее усилению и расширению.


Гюйо прав, говоря, что исключительное признание теории Спенсера об „органической нравственности", т.е.

допущение того, что нравственность имеет свое основание только в завещанной нам от предков структуре мозга,

такое признание необходимо приведет также и к признанию того, что нравственная обязанность есть не что иное, как

только одна галлюцинация, которой во внешнем мире не соответствует ничего реального". 51) Сторонникам

„органической нравственности" Спенсера всегда можно, как говорит Гюйо, поставить следующие вопросы: „Почему я

должен совершить тот или иной акт, который хотя и рекомендуется мне вашей моралью, однако, существенно

противоположен моему личному интересу? Если вы не совершите его, вы испытаете внутреннее страдание, отвечают

мне. Почему же я испытаю страдание, если, говоря в абсолютном смысле, я ничего не делаю морально дурного?

Потому что вы расстроите завещанную вам предками нервную организацию и потому что поврежденные органы

необходимо причинять вам страдание при посредстве неприятных образов и идей. Но эти идеи и образы, не

соответствуя ничему реальному, не отличаются от некоторых обычных галлюцинаций; они подчинены тем же

законам: как для тех, так и для других, мне достаточно полного сознания, что это просто заблуждения, чтобы они

рассеялись; не приобрету ли я это совершенное сознание с того момента, как я буду совершенно убежден вашей

системой? Не буду ли я тогда вполне избавлен от всего, походящего на страдание, на принуждение, на внутреннюю

обязанность, каким бы вам именем ни было угодно назвать ее?" 52) Так можно было бы возразить сторонникам

исключительной „органической нравственности". Но понятая не исключительно и дополненная, „органическая

нравственность" может быть допущена каждым моралистом и она нисколько не является отрицанием той

сознательной нравственности, которая стремится к реализации „нравственной свободы". Теория Дарвина и Спенсера,

говорит Гюйо, „хочет сделать нас рабами наследственности", чтобы вышли из нас нравственные и общественные

существа. 53) Но, дополнив ее и ограничив теорией сознательной нравственности, мы увидим, что наследственность

перестает быть деспотическим владыкой над нами, а становится, напротив того, нашей деятельной помощницей в

деле достижения нравственной свободы, и человеку незачем тогда отворачиваться от ее влияния, как от

унизительного рабства, и отказываться от той громадной помощи, которую она оказываешь ему, сохраняя и накопляя

для него в организации мозга опыты его предков.


Теория Дарвина и Спенсера не права, игнорируя сознание и мысль как один из факторов нравственности.

Нравственность не только может быть результатом бессознательного инстинкта, она может быть также делом

сознательной мысли и воли. Эта сознательная нравственность заслуживает того, чтобы моралист подверг ее

отдельному и обстоятельному исследованию... И тут перед моралистом открываются следующие вопросы: стоит ли

сознательная нравственность в каком-нибудь антагонизме с нравственностью бессознательной, инстинктивной, или

же, напротив того, действует с ней в одном и том же направлении? Каковы те мотивы и цели действия, которые могут

удовлетворить сознание и мысль? Находятся ли эти мотивы и цели в разногласии с теми альтруистическими

инстинктами, с той „органической нравственностью", которую нам завещали наши предки? Нет сомнения, что

нравственный инстинкт, как это думает Гюйо, может получить некоторое изменение от развития размышляющего

разума, но какое это будет изменение, будет ли оно касаться только частностей, или же подорвет нравственный

инстинкт в самом корне? Чтобы решить эти вопросы, надо, как мы сказали, решить вопрос о тех целях и мотивах, к

которым естественно должно стремиться сознание и которые в наибольшей степени могут удовлетворить мысль.

У Гюйо вопрос о влиянии сознания на наши нравственные инстинкты затрагивается с совершенно другой стороны.

Критикуя английских моралистов, которые видят в нравственной обязанности или только дело простой

ассоциации идей и чувствований, как Стюарт Милль, или же дело органической структуры мозга, унаследованной от

предков, как Дарвин и Спенсер, Гюйо при этом старается доказать, что последовательный утилитарист, для которого

нравственность сводится к одному личному интересу, сознавая свои нравственные инстинкты как простой результата

ассоциации идей или органической структуры мозга, тем самым стремится уничтожить в себе всякие следы

нравственного инстинкта. Сознательное размышление, говорит он, возбужденное системой Спенсера, спросит у

нравственного инстинкта: „откуда он происходит и куда ведет, какой его принцип и цель? Признает оно эту цель, оно

последует инстинкту; не признает, не последует и без всякого угрызения... Множество людей найдут очень удобным,

по крайней мере, для себя, если нравственность есть только инстинкт, поступить с ней так, как мать, поручающая

кормление ребенка чужой женщине, поступает с инстинктом кормления: „они предоставят другим заботу защиты с

помощью нравственности общественной и их собственной жизни, они охотно возложат на плечи других тот труд,

которого требует социальная функция — добродетель. Проявляйте бескорыстие вы вместо меня, скажу я людям с

доброй волей... Если я этого и не скажу, я это подумаю... Пусть те, у которых нравственный инстинкт, не ставши

рассудительным, остался в полной своей силе, пусть они заботятся об общественной жизни, я же воспользуюсь этим и

займусь, как это предписывает и самый закон существования, исключительно своей индивидуальной жизнью". 55) Все

это так — мы охотно готовы допустить вместе с Гюйо, что множество людей поступят как раз таким образом; но они

это сделают не в силу ясного и сознательного размышления о своих инстинктах, не в силу того, что мысль служить

руководительницей их поведения и что только одобренное разумом может стать законом их жизни... Нисколько, на

место иррационального, самопроизвольного альтруистического инстинкта, побуждающего их к нравственной

деятельности, они поставят такой же иррациональный эгоистический инстинкт, чтобы отдаться заботам о своей

личности. Вопрос о влиянии сознания на наши нравственные инстинкты при этом нисколько не разъясняется...

Пример, который нам приводит Гюйо, это скорее пример борьбы двух противоположных инстинктов, из которых

сильнейший пользуется сознанием и мыслью, чтобы одержать победу над слабейшим; но это не есть пример того

влияния, которое мысль и сознание оказывают сами по себе благодаря своей собственной силе.


Вообще, вопрос о том влиянии, которое будет оказывать сознание, руководимое эгоистическим чувством,

стремлением к личному счастью, разработан у Гюйо довольно подробно и прекрасно; но мы за то не встречаем у него

разработки другой более важной стороны вопроса — о том влиянии, которое сознание должно оказывать на наши

инстинкты в качестве свободной независимой силы. Мыслящее сознание, как это признает сам Гюйо, по своей

природе безлично и бескорыстно, и потому оно не можешь иметь какого-нибудь лицеприятия к эгоистическому

инстинкту, заставляющему нас заботиться только о себе и своей личности... Людям, о которых говорит Гюйо, которые

отбросят нравственный инстинкт и займутся заботой о своей индивидуальной жизни, можно было бы с таким же

основанием сказать, что они так поступят по недостатку размышления, что в силу отсутствия ясного сознательного

отношения к своим инстинктам, эгоистический инстинкт и остался у них „в полной своей силе, что их поведение

покоится не на сознании и мысли, а также на инстинкте, только более низкого качества... Чтобы решить вопрос о

влиянии сознания на нравственные инстинкты, надо брать во внимание не чувствующее сознание, которое является

орудием в руках субъективного чувства, а сознание мыслящее, объективное, которое, будучи свободно само, дает

истинную свободу и человеку. Это мыслящее сознание действительно требует отчета от каждого инстинкта,

действительно не управляется никаким инстинктом, но оно не стремится разрушить и подорвать всякий инстинкт, а

разрушает только те, которые находятся с ним в антагонизме, развивая и укрепляя все те инстинкты, которые идут с

ним рука об руку... Этими последними инстинктами оно пользуется, что бы пускать их в ход в том или другом случае

для достижения тех целей, которые удовлетворяют его истинной природе. Это будет сознательная нравственность,

действующая под влиянием идеи и желания нравственной свободы и для которой тот „взаимный детерминизм,

посредством которого наши предки принуждают нас к общественному благу, и посредством которого мы принуждаем

к благу последующих за нами", этот детерминизм является только средством для наилучшего достижения

нравственной свободы.

XI.
Расширение теории Гюйо о плодородии жизни.


Следующим важным вопросом, разработанным, однако, у Гюйо слишком кратко, сравнительно с той важностью,

которую он представляет, является вопрос о том, что такое та жизнь, которая кладется в основание нравственности, и

не обладает ли она какими-либо особенными отличительными свойствами, получающими большое значение в

нравственном развитии человечества. Читатель уже познакомился из нашего изложения с тем важным качеством,

которое приписывает Гюйо жизни. Это качество заключается в свойственной ей способности к экспансивности.

Наиболее интенсивная жизнь является также и жизнью в наибольшей степени экспансивной. Жизнь, будучи, с одной

стороны, питанием и уподоблением, с другой стороны, является производительностью и плодородием. Расход жизни,

как говорит Гюйо, не есть физиологически зло, это одно из выражений жизни. Остановимся несколько подробнее на

этих идеях, опять-таки не для того, чтобы их опровергать, а для того, чтобы получить о них более ясное и точное

понятие, потому что эти идеи, как мы сказали, являются очень важными в теории нравственности.


Как известно, все живые организмы являются ни чем иным, как обществом клеточек или протоплазматических

образований. Для того чтобы составить себе более ясную идею о жизни целого организма, надо отдать себе ясный

отчет в жизни отдельных клеточек, из которых он слагается. Клеточка состоит из протоплазмы, „особенность

строения которой заключается, по-видимому, в том, что входящие в ее состав элементы находятся в весьма слабо

связанном состоянии, чрезвычайно подвижны и способны образовать самые разнообразные комбинации, в

зависимости от различных внешних влияний". 56) Способность реагировать на внешние влияния, называемая

раздражительностью, составляет неотъемлемое свойство всякой организованной материи. Реагирование со стороны

протоплазмы на внешние влияния сказывается, прежде всего, тем, что в ней высвобождаются различные силы (тепло,

электричество, механическая работа и т. д.), при чем часть ее вещества необходимо распадается на более простые

соединения... Функционируя, организованная материя разрушается... Но „существование протоплазмы не могло бы

быть продолжительным, если бы она не отличалась капитальным для нее свойством, именно способностью

приготовлять из веществ внешнего мира свою первоначальную модификацию, пополняя, и даже с избытком,

понесенные потери... Жизнь протоплазмы складывается, таким образом, по характеру химических процессов из

распадения и сложения (дезассимиляции и ассимиляции)... Для реализации явлений ассимиляции идет, с одной

стороны, часть тех сил, которые освобождает протоплазма, распадаясь на простейшие соединения путем окисления, с

другой же стороны, протоплазма обладает свойством переводить в связанное состояние силы, притекающие к ней из

внешнего мира". 57)


Таковы факты, которые устанавливает физиология. Остановимся же теперь на тех выводах, которые из них

вытекают... Физиологи считают наиболее характерными проявлениями жизни явления ассимиляции. Но мнению

Клода Бернара: „Жизнь - это творчество". Другой же ряд явлений дезассимиляции (органического или жизненного

разрушения), по мнению того же Клода Бернара, менее характерен, так как он, как результата горения, ферментации и

т. д., „может быть сравним с громадным числом фактов химического разложения; это суть истинные феномены

смерти, когда они имеют отношение к организованному существу. И, вещь достойная замечания, мы являемся здесь

жертвами обычной иллюзии, и когда мы хотим обозначить феномены жизни, мы указываем на самом деле на

феномены смерти"... 58) И, действительно, для моралиста наиболее характерными и наиболее важными явлениями

жизни представляются явления дезассимиляции... При явлениях ассимиляции или органического синтеза „живые

силы переводятся в состояние напряжения; при явлениях дезассимиляции происходит наоборот „высвобождение

живых сил"... Это высвобождение живых сил, сопровождающее функционирование организованной материи,

представляет для моралиста истинное содержание жизни и явления ассимиляции или накопления сил являются для

него только средством для первого процесса. Что явления дезассимиляции имеют не менее первостепенное значение,

даже с точки зрения физико-логической, уже можно видеть из того, что они не только являются, так сказать,

результатом явлений ассимиляции, но также и отчасти источником их... Часть сил, освобождающихся при процессах

дезассимиляции, как мы видели, идет на возобновление и поправку организованной материи… Явления ассимиляции,

если бы они не сопровождались следующим за ними явлениями дезассимиляции, не имели бы даже никакого смысла с

точки зрения жизни... Что иное это было бы, как только возможная, потенциальная жизнь... Чтобы она стала жизнью

действительной, необходимо, чтобы наступили явления органического распадения и освобождения живых сил...

Пускай физиолог называет этот процесс органического разрушения смертью, эта смерть есть условие новой жизни с

физиологической точки зрения, жизни, за которой опять должны будут следовать явления смерти. Здесь мы имеем

постоянное повторение этих явлений разрушения, называемых с физиологической точки зрения смертью, а с точки

зрения всего живущего человечества истинным содержанием жизни. И эти процессы разрушения получают особенно

большое значение именно еще потому, что они преимущественно сопровождаются сознанием, которое есть спутник,

если и не всех, то, по крайней мере, известной части разрушений, имеющих место в нервном веществе. С

возрастанием интенсивности жизни или процессов разложения, возрастает также и интенсивность тех процессов

разложения, которые имеют место в нервном веществе, и, следовательно, возрастает также вместе с этим и

интенсивность процессов сознания, имеющих для человека наиболее ценное значение, потому что они дают ему

чувствование жизни, которое без этих процессов не существовало бы.


Другая сторона, на которую мы должны обратить внимание, заключается в том, что при явлениях дезассимиляции

освобождаются живые силы, часть которых идет на восстановление данной индивидуальности, а другая часть,

следовательно, расходуется на внешний мир. Отношение этих частей, конечно, изменяется, по мере того, как мы

поднимаемся по лестнице существ. Чем выше стоит в своем развитии существо, тем большая доля идет на внешний

мир. И, кроме того, что увеличивается доля тех живых сил, которые идут на внешний мир, эта доля расходуется все

более целесообразным образом, т.е. все большая часть этой доли расходуется на все более высокие процессы жизни,

имеющие место вне нас. Это есть то, что Гюйо называет обилием жизни, которая требует своего расхода на других и

которая представляет факт обилия живых сил, освобождающихся от процессов разложения и оказывающихся

излишними для процессов ассимиляции в данном организме. Эти живые силы, следовательно, могут пойти на

содействие процессам ассимиляции в других индивидуальностях, т.е. на увеличение в последних потенциальной,

возможной жизни, или же на ускорение и более быстрое течение дезассимиляционных процессов у них, т.е. на

увеличение интенсивности жизни. Тут же мы должны обратить внимание и еще на другой важный факт, а именно на

то, что и на жизненные процессы, совершающиеся в данном существе, тоже идет доля тех живых сил, которые

освобождаются как результат процессов органического разрушения, имеющего место в окружающих ее особях.

Таким образом, мы находим здесь еще раз полную солидарность между данной индивидуальностью и внешним

миром. Процессы жизни, совершающиеся в данной индивидуальности, являются условием процессов жизни,

совершающихся вне ее, а процессы жизни, совершающиеся вне ее, становятся источником жизненных процессов,

совершающихся внутри ее. Индивидуальность является нам пунктом, где личная и общая жизнь соединяются вместе:

индивидуальная жизнь родит жизнь в самой себе и в мире и, в то же время, является результатом жизни в мире и в

самой себе; между той и другой оказывается самое тесное сплетение.


По существу, как это мы признаем вместе с Гюйо, жизнь есть производительность и плодородие. Мы не согласны с

ним только в том исключительно важном значении, которое он придает раздельному половому размножению.

Различие полов имеет, по его мнению, такое основное значение в нравственней жизни, что если бы, паче чаяния,

бесполовое размножение получило преобладание, то общества едва ли бы существовало. С этим вряд ли можно

согласиться, потому что общество не необходимо возникает из семьи, а может возникнуть и другим путем: для этого

только нужна общность потребностей, которые могли бы быть лучше удовлетворены в ассоциации. И при бесполовом

размножении одинаково будут существовать потребности материального обеспечения и безопасности, которые могут

быть достаточным основанием для возникновения общественной жизни. Наконец, мы можем сослаться даже на факт,

как раз противоположный тому, который констатирует Гюйо, а именно, „замечено, что общественный инстинкт у

животных находится в противодействии с инстинктом семейным: общение племен основывается не на взаимной

любви полов, но на взаимной склонности между братьями молодыми животными". 59) По мнению того же автора,

которого мы здесь цитируем, половая деятельность часто не только не является началом экспансивным,

распространяющимся, а, наоборот, началом концентрации (сосредоточения). Не без основания человечную (или

общечеловеческую) любовь назвали именем "братства". 60) Таким образом, отнюдь нельзя сказать, что с половым

размножением, как это думает Гюйо, „наступает новая нравственная фаза для мира, и что организм индивидуальный с

этого времени перестает быть изолированным, и что его центр тяжести начинает перемещаться именно с этого

времени. Дело в том, что организм индивидуальный никогда и не был, и не мог быть изолированным по существу

самой жизни, как это прямо вытекает из установленных нами только что положений. Становясь сложнее, организм все

теснее и теснее связывался с окружающим его миром и потому, в силу самого своего развития и развития самой

жизни, совершенно даже независимо от способов размножения, он становился все менее и менее изолированным от

внешнего мира, все более тесно с ним связанным и все более перемещающим на него центр своей активной

деятельности. Но, конечно, при этом нельзя отрицать и того факта, что половое размножение, со своей стороны, могло

оказывать влияние в смысле увеличения экспансивности жизни.


Теория Гюйо о производительности и плодородии жизни представляет дальнейшее развитие теории позитивиста

Литтре, который считает инстинкт питания источником эгоистических чувств, а инстинкт размножения источником

чувств альтруистических; причем последний тоже слишком большое значение придает половому инстинкту. Гюйо в

этом отношении пошел дальше и видит в половом инстинкте хотя и высшую, но частную форму общей потребности

плодородия, которая является симптомом излишка силы... Мы же в заключение только добавим, что альтруистические

чувства, нравственность, самоотвержение, бескорыстие, отнюдь не есть только результат плодородия жизни

индивидуальной, но и жизни общечеловеческой и даже общемировой. И поэтому нравственный человек ни в каком

случае не имеет права слишком превозноситься своими добродетелями. Он в такой же мере обязан своей высокой

нравственностью самому себе, в какой он обязан этой нравственностью человечеству и миру. Источник инстинктов

симпатии и общественности мы в такой же степени считаем находящимся „внутри нашего существа", в какой и вне

его; хотя в лоне индивидуальной жизни и существует эволюция, соответствующая эволюции жизни социальной, и

которая делает возможной последнюю, но, с другой стороны, и последняя делает возможной первую и, будучи

результатом первой, может в то же время являться и ее причиной... Становясь на точку зрения жизни, мы необходимо

принуждены усматривать внутреннюю связь всех явлений жизни и избегать односторонности в приписывании

какому-нибудь из них особенно важного значения.


XII.
Дополнения, которых требуют установленные
Гюйо эквиваленты нравственной обязанности.

Мы уже видели, каким образом Гюйо из установленного им принципа „нравственного плодородия" выводит

различные естественные эквиваленты для нравственной обязанности, очищенной от всего мистического и

сверхъестественного... Укажем на те дополнения и развития, в которых нуждается, по нашему мнению, эта часть

учения Гюйо.


Как известно, первый эквивалент нравственной обязанности Гюйо находит в сознании внутренней силы или

способности действовать. „Чувствовать внутренне то, что способен сделать, это значит, в силу этого самого получать

первое сознание о том, что обязан сделать". Мы вполне принимаем этот первый эквивалент нравственной

обязанности, только считаем очень важным определить, к чему сводится та внутренняя сила или способность что-

либо сделать, о которой говорить здесь Гюйо. Представляет ли она нам такую силу, о которой можно было бы сказать,

что это есть сила исключительно данного индивидуума, что она, так сказать, принадлежит ему всецело? Нет, этого

сказать никак нельзя. Индивидуум не только сознает в себе силу, которой он обязан себе самому, которую он сам

накопил в течение своей индивидуальной жизни, он чувствует в себе также силу, которой он обязан предшествующим

поколениям и которая накоплена в переданной ему от предков организации нервного вещества и его тела. Та сила,

которую в себе сознает индивидуум, есть, таким образом, отчасти его индивидуальная сила, собранная им самим,

отчасти всеобщая сила, завещанная ему его родителями и предками. Если бы этого не было, то, вероятно, не могло бы

и быть того громадного изобилия жизни, требующей своего израсходования, своей раздачи другим, создающей

нравственную бескорыстную деятельность, как это мы наблюдаем у человека. Только благодаря передаче от одного

поколения к другому могла накопиться та громадная внутренняя сила, которая служит источником нравственных

действий у человека... Мы можем даже предположить, что это обилие жизни, которое мы наблюдаем у человека и

которое создает его нравственную деятельность, начало накопляться с появления первой организованной материи на

земле. Сущность организации в том именно и заключалась, что она как бы концентрировала в живом индивидууме все

большее и большее количество жизни, и человек — эта высшая, достигнутая процессом организации, ступень —

представляет нам и самое большое сгущение жизни на земле.


Это обстоятельство имеет огромное значение в нравственности, потому что оно умеряет гордость человека и не

позволяет ему приписывать исключительно себе то, в чем принимали участие миллионы существ и миллионы жизней;

а, с другой стороны, оно заставляет человека все менее и менее отделять себя от окружающего мира, и, напротив, все

теснее соединять себя с ним в одно целое.


Другим эквивалентом нравственной обязанности является, по мнению Гюйо, та сила, которой обладает идея,

стремящаяся к своей собственной реализации. Идея есть уже, так сказать, начавшееся действие. В сфере интеллекта

обязанность является не чем иным, как чувством коренного тожества, которое существует между идеей и действием.

Нравственность представляется единством существа; безнравственность же, напротив того, раздвоением и

противоположением различных способностей, которые ограничивают друг друга. Таковы, если помнит читатель,

выводы, полученные Гюйо. Мы добавим к ним только то, что нравственность, по нашему мнению, не есть только

единство или внутренняя гармония, существующая между различными силами и способностями внутри существа, —

это есть также гармония между данным существом и всем миром.


„Я" не есть по своему существу нечто противоположное „миру", ему враждебное, находящееся с ним в

антагонизме. Напротив того, как „мир" есть одно из условий моего существования и развития, так и моя самобытная

индивидуальность есть одно из условий существования и развития самого „мира". Между „я" и „миром", таким

образом, по существу должна быть полная гармония. Эта идея цельности и неразрывного единства мира и живой

индивидуальности составляет основание истинной теории нравственности. Только в той мере, в какой я в своей жизни

признаю эту идею и воплощаю ее сознательно или бессознательно в своих поступках, я и являюсь истинно

нравственным существом. Тот же, кто сознательно противопоставляет „мир" себе и смотрит на него, как на нечто себе

чуждое и враждебное, проявляя это и в своих поступках, является существом безнравственным. Разница в степени

достигнутой нравственности заключается в степени той гармонии, которая установилась между нашим „я" и „миром".

Чем больше эта гармония, тем больше я приближаюсь и к типу нравственных существ. Если же теперь, при

современном состоянии индивидуального и общего мирового развития и не может быть установлена полная гармония

между мной и всем миром, то эта гармония может быть, во всяком случае, достигнута, хоть приблизительно, между

мной и той частью мира, которая называется человечеством. Следовательно, становясь на практическую точку зрения,

т.е. имея в виду ближайшую достижимую цель, мы должны сказать, что задача истинно нравственного существа в

настоящее время заключается в установлении возможно более полной гармонии между ним и человечеством. Если

моя мысль, мое чувство, моя деятельность, вообще вся моя жизнь находятся в постоянной гармонии с развивающейся

жизнью человечества, то я достигаю тем самым высшей возможной для данного времени ступени нравственности. Но

гармония между мной и человечеством возможна только в том случае, если я своим существованием и своей жизнью

буду способствовать подъему жизни во всем человечестве, если, одним словом, моя индивидуальность станет одним

из условий развития всего человеческого рода. Если в настоящее время индивидуальная личность и не может сказать:

„я" и „мир" — одно целое, то она может и должна сказать и доказать своей жизнью, что она и человечество

составляют одно нераздельное гармоническое целое, доказать это в той мере, в какой это для нее возможно...

Дополняя и развивая мысль Гюйо, мы прибавим далее, что хотя идея и есть сила, и требует своего завершения

посредством действия, и создает, таким образом, некоторую обязанность, но нравственную обязанность эта идея

создает только тогда, когда ее предметом служит именно гармония между личностью и человечеством; одним словом,

если это есть идея развивающейся и возрастающей в своей ценности всеобщей жизни. Кроме того, мы должны указать

еще и на то обстоятельство, что внутреннее единство возможно для личности только в том случае, когда она

установила гармонию между собой и внешним миром, между собой и человечеством. В той же мере, в какой личность

становится во враждебные или безразличные отношения к миру и человечеству, в той мере не может быть и единства

во внутренней жизни личности.


Что касается третьего эквивалента нравственной обязанности, то он сводится к эмоциональной связи,

порожденной полной или частной гармонией чувств и мыслей. Эта связь, устанавливающаяся между людьми, делает

невозможным в настоящее время чисто эгоистическое удовольствие и будет продолжать делать его еще более

невозможным на будущее время. Она, в свою очередь, создает во взаимных отношениях людей тоже как бы род

особенной обязанности... Одним словом, это не что иное, как все шире и шире развивающаяся между людьми

симпатия, порожденная одновременным испытыванием одних и тех же удовольствий. И так как удовольствия

стремятся принять именно такой характер, который делает их сразу доступными для большого числа людей, то в силу

этого и симпатические чувствования также стремятся занять все большее и большее место в сердце человека.

Но этого недостаточно; тут имеется еще другая важная сторона, которая заслуживает того, чтобы на нее обратили

внимание. Истинная симпатия и самая тесная эмоциональная связь, которая даст место и для самой высокой

нравственной обязанности, эта связь возникнет не столько на почве одновременного пассивного испытывания одних и

тех же удовольствий, как бы высоки они ни были, сколько на почве общности хотений и идеалов, точно так же, как и

деятельностей, направленных к их осуществлению. Общность хотений и общая активность еще теснее соединяют

людей, чем общее пассивное состояние. Сознательная кооперативная деятельность для достижения одних и тех же,

одинаково дорогих каждому идеальных целей еще в большей мере свяжет взаимное поведение людей и даст место

еще в большей степени для нравственной обязанности. Только гармония одной воли с другой и кооперация делают

людей в полном смысле слова братьями и заставляют человека все более и более рассматривать себя с другими

людьми как одно целое. Мы продвигаемся к той эпохе, когда общество все в большей и в большей степени становится

сознательной свободной кооперацией людей, и человечество начинает путем сознательной творческой деятельности

регулировать свой собственный исторический процесс.


Таковы эквиваленты нравственной обязанности, которые действуют при нормальных обстоятельствах. В конце

концов, все они сводятся не к чему иному, как к накопленной в нас силе, к существующей в нас активности, которая

ищет и требует своего обнаружения и проявления. Каждая способность, каждая сила, которая в нас существует,

требует своего упражнения, будет ли это сила мысли, сила чувства или сила воли, и каждая из них, таким образом,

создает в нас как бы некоторую обязанность. Если мы все эти силы и способности соединим в одном понятии „силы

жизни", носителями которой мы являемся, и по отношению к которой мысль, чувство и воля являются частными

проявлениями, то обязанность нам представится не чем иным, как „силой жизни", непреодолимо требующей своего

обнаружения. 61) С умножением этой „силы жизни" умножается и сфера активности у человека, возрастает и то, что

мы называем нравственностью... Наша мысль, которая, когда она слаба, может иметь своим предметом только

непосредственно находящееся около нас, становится способной обнимать явления жизни все в больших пределах

пространства и времени: мы все более и более научаемся думать о мире и человечестве, и не только о человечестве

данного момента, но и о поколениях грядущих. Точно так же, с развитием силы жизни, чувство все в большей мере

распространяется от самого близкого, от нашей личности на человечество и мир. Наше чувство, будучи

первоначально только выражением, и то далеко неполным, любви к той жизни, носителями которой являемся мы,

начинает охватывать все шире и шире ту жизнь, которая разлита кругом нас в человеческом обществе и во вселенной,

становится все более и более той любовью, которая обнимает собой всякое трепетание жизни, где бы и как бы она ни

проявлялась, и которая во всяком случае заключает в себе глубокую безграничную любовь к человечеству. Наконец,

наша воля с развитием своей силы перестает быть только волей, которая направлена существенным образом на

увеличение нашей личной жизни, и становится волей, направленной все в более и более широкой степени на

увеличение жизни в человечестве и мире, на создание общечеловеческой солидарности и всеобщей мировой

гармонии.


Таким образом, все три указанные Гюйо эквивалента нравственной обязанности сводятся к расширению и

углублению „идеи жизни", „чувства жизни" и „воли жизни", и к тому давлению, которое они оказывают на наше

существо, требуя непреодолимо своего осуществления и воплощения. Как всякая механическая сила не может не

вызывать движения, так и „сила жизни" не может не порождать жизни и не создавать нравственности...


XIII.
Дополнения, которых требует теория
Гюйо по вопросу о самоотвержении.

От этих эквивалентов нравственной обязанности, действующих при нормальных условиях, мы перейдем к тем

эквивалентам, которые Гюйо пускает в ход при обстоятельствах исключительных, и с помощью которых он считает

возможным достигнуть от индивидуума окончательной жертвы. Эти последние возможные эквиваленты нравственной

обязанности Гюйо находит, как мы видели, в любви к риску физическому и риску нравственному. "Там, где

прекращается достоверность, — говорит он, — ни мысль, ни действие человека вследствие этого не прекращаются. На

место категорического закона может без опасности стать чистая умозрительная гипотеза; точно так же догматическая

вера может быть заменена чистой надеждой, а утверждение — действием. Умозрительная гипотеза есть риск мысли;

действие, согласное с этой гипотезой, есть риск воли; существом высшим является то, которое наиболее

предпринимает и рискует путем ли своей мысли или путем своих действий... Это превосходство проистекает из того,

что оно имеет гораздо большее сокровище внутренней силы, оно имеет более могущества, вследствие этого оно имеет

и более высокую обязанность".


Мы нисколько не отрицаем то великое значение, которое имеет и может иметь риск в деле нравственности и, в

особенности, когда нужно совершить окончательную жертву, но думаем, что готовность к жертве сводится к чему-то

другому, более важному и не имеющему такой преходящей величины, как риск, и что это другое и составляет

истинный эквивалент нравственной обязанности в данном случае. Мы разумеем присущую человеку идею и страстное

желание свободы. Человек жаждешь свободы, он стремится к тому, чтобы его активность, какие бы формы она ни

принимала, встречала как можно менее препятствий на своем пути... Если вы ему покажете пределы и определите

границы его активности, он почувствует себя слишком тесно в этих границах и опрокинет ваши заставы и загородки.

Его стремление к свободе никогда и ничем не может удовлетвориться: это тот инстинкт, который мы могли бы

причислить к числу инстинктов, называемых Гюйо ненасытимыми. 63) Каждая достигнутая ступень является здесь как

бы ограничением последующей и оставляет все столь же неутолимой природную жажду свободы. Жажда свободы

только тогда могла бы быть насыщена и удовлетворена, когда бы наша свобода не знала никаких границ, никаких

пределов, а это идеал, к которому мы можем только стремиться, постепенно приближаясь к нему все более, но

окончательное достижение которого в высшей степени проблематично. Во всяком случае, кто знает, быть может, если

и нельзя надеяться на его окончательное достижение, не можем ли мы надеяться на такое бесконечное приближение к

нему, что разница между достигнутой нами свободой и нашим идеалом свободы будет неощутимой, как может быть

сделана в математике неощутимой разница между иррациональным количеством и рациональной величиной, которой

мы его заменяем, посредством нахождения все большего и большего числа десятичных знаков.


Этот факт покоится вполне на психологических законах нашего мышления. В силу этих законов мы не в состоянии

вообразить себе какой-нибудь предел пространству и времени без того, чтобы у нас не возникло сознание о

пространстве и времени, существующем за этими пределами, и, „хотя это более отдаленное пространство или время

мы не рассматриваем как определенное, но мы, тем не менее, признаем его как реальное". 64) В силу этих же законов,

когда мы думаем о какой-нибудь причине, в нас возникает смутное сознание о причине, лежащей за ней. 65) Подобно

этому мы можем сказать, что и сознание пределов нашей активности необходимо вызывает в нас сознание об

активности более широкой, лежащей за этими пределами; сознание об ограниченной свободе рождает в нас сознание

о более широкой свободе, находящейся за этими границами. И, так как идея стремится перейти в действие и стать

действительностью, то идея о более широкой свободе становится желанием и волей этой свободы, которые

необходимо стремятся выразиться в том или другом ряде целесообразных действий. Отсюда становится понятным то

важное значение, какое имеет в человеческой жизни ясное сознание достигнутого человеком предела развития. Это

сознание, как мы видим, само по себе независимо от других причин, создает силу, способную поднять человека на

следующую высшую ступень по лестнице развития.


Попробуйте сказать человеку мыслящему: вот пределы, которые тебе ставит наука; здесь кончается область

достоверного, дальше ты ничего знать не можешь, остановись и не мысли о том, что лежит за этими пределами,

пускай твоя мысль вращается только в области того положительно-достоверного, что лежит внутри этих пределов.

Человек сразу почувствует ограничение своей свободы, и установленные вами пределы знания покажутся ему

тюремной оградой, оковами, посредством которых вы хотите сменить свободную деятельность его мысли. Он скоро

почувствует, что ему душно и тесно в той темнице положительного знания, в которую вы хотите заточить его дух; в

его душе пробудится желание разбить стены этой темницы и выйти на более широкий простор. Широко и всесторонне

развитая мысль никогда не удовлетворится теми пределами, которые ей предписывают, она всегда будет стараться

расширить эти пределы, и, если бы этого не было, если бы человеку не была присуща жажда беспредельного, то, по

всей вероятности, не было бы и прогресса, не было бы непрестанного движения вперед, не было бы бесконечного

развития человеческой жизни. Мысль всегда разрывает наложенные на нее цепи, стремится проникнуть в сферу

проблематичного, вероятного, для того чтобы сделать его достоверным, чтобы присоединить его к области

положительного знания и таким образом сделать свою свободу более полной и более широкой. О том, что лежит за

пределами точного знания, мысль создает различные умозрительные гипотезы и догадки, которые человек старается

проверить действием. Это тот риск в области мысли и действия, о котором упоминает Гюйо. Быть может, этот риск

окажется неудачным, и сфера положительной мысли и достоверного действия останется такой же замкнутой, как и

прежде, и свобода человека нисколько не расширится, тем не менее, этот риск неизбежен и необходим по самой

природе человеческой души.


Таким образом, риск в области мысли и действия есть для нас ни что иное, как стремление человеческой мысли и

воли к свободе деятельности. „Деятельность, — как говорит Фулье, — сама по себе продолжается до бесконечности.

Она умеряется лишь необходимостью и принуждением, единственно с той целью, чтобы впоследствии выйти из этой

узкой мерки и перешагнуть все преграды, последовательно воздвигаемые на ее пути... Деятельность изменяется лишь

для того, чтобы продолжаться... завладеть более обширным полем, не теряя прежних приобретений". 66) И, если

свобода есть, таким образом, не что иное, как активность во всех ее видах, разбивающая на своем пути все преграды и

освобождающая себя от всех препятствий и вследствие этого беспредельно расширяющаяся, то мы можем сказать, что

она есть и синоним наиболее интенсивной и экстенсивной жизни. Становится совершенно понятным поэтому, что

существо, которое наиболее рискует, является также носителем и наибольшей активности и внутренней силы, которая

создает для него и большую обязанность. „Имеем ли мы уверенность, — говорит тот же самый автор, — что наше

самоотвержение не будет напрасно? Имеем ли мы даже уверенность, что наша бескорыстие реально или реально

свободно? Нет... однако, мы действуем, и это действие при неуверенности представляет, может быть, самую высшую

форму бескорыстия... Наиболее проблематичная из умозрительных идей, — идея свободы, — совпадает с наиболее

практическим актом нравственности".


Итак, тем эквивалентом нравственной обязанности, который облекается в форму риска и который может быть

источником окончательного самоотвержения, является идея и желание свободы, стремящиеся неизбежно и

непреодолимо к своей реализации. Но мы должны тут обратить особенное вниманиё на то обстоятельство, что, между

тем как сфера риска все более и более будет суживаться, реализация свободы будет все полнее. Необходимость риска

все-таки указывает на несовершенство знания и человеческой природы, которая не достигла еще полной власти над

противодействующими ей силами и находится еще в значительной мере в руках случая. Только тогда, когда мысль

обратит все в достоверное, и когда воле не придется подвергаться опасности риска, где удача и победа существуют

наряду с неудачей и поражением, только тогда мы могли бы сказать, что свобода получила свою полную реализацию.

Все это говорит только в пользу того, что вместо преходящего удовольствия риска следует поставить непреходящее и

вечное удовольствие реализации идеи и желания свободы в качестве эквивалента высшей нравственной обязанности.

Тут же мы должны обратить внимание и еще на другое важное обстоятельство: реализация идеи и желания

свободы не только облекается в форму риска и борьбы с препятствиями, она также принимает форму солидарности и

кооперации. Индивидуальная свобода не только не обозначает обособленности и выделения человека из общества, но,

напротив того, предполагает и требует самого широкого общения с другими людьми, самой тесной, гармонической,

солидарной жизни. Общественная жизнь и кооперация являются средством, путем которого индивидуальная свобода

может быть реализована в наивысшей своей степени. Таким образом, не только удовольствие риска и борьбы, но и

удовольствие солидарной жизни и кооперации с другими людьми может служить источником для развития сознания

нравственной обязанности, приводящего человека к окончательному самопожертвованию. Сознание, что ты

сотрудничаешь со всем человечеством, а, быть может, даже и со всем миром, имеет в себе нечто притягивающее и

чарующее... Когда как работник пристаешь к этому громадному целому в его неустанной великой работе, то сам

становишься гораздо больше, вырастаешь в своих собственных глазах, и жизнь получает неимоверно высокую

ценность. И можно даже сказать, что жизнь только тогда и имеет действительно широкую, беспредельную цену, когда

она имеет мировую или, по крайней мере, общественную стоимость. Отнимите у нее эту стоимость, лишите человека

сознания, что он сотрудничает со всем человечеством в одной общей широкой плодотворной работе, и жизнь

сделается для него такой бледной и бесцветной, что человек может совершенно утратить всякий вкус к ней. Он сразу

почувствует свое собственное ничтожество, свою маленькую, ничтожную величину, которая теряется в бездонной

пропасти мира. Только кооперация, только участие в общей работе заставляют человека забывать о своей маленькой

личности, он чувствует, что он представитель целого, что он — сила, громадная сила. Только в кооперации одной,

только в солидарной работе с другими человек познает свое истинное величие. Вот почему становится понятным, что

некоторые люди за год, даже за какой-нибудь час такой жизни готовы принести в жертву всю свою серую,

бесцветную, однообразную жизнь с ее мелкими заботами о своей крошечной личности. Повторяю, общее мировое или

общечеловеческое дело захватывает, опьяняет человека и непреодолимо влечет его к себе, потому что только в нем он

постигает истинное значение жизни и истинное человеческое достоинство. Но существует ли такое общечеловеческое

дело?! Да, оно существует. Летурно, кончая свое длинное и обстоятельное сочинение по истории развития

нравственности, говорит, что результат, который вытекает из его исследования, это существование „великого закона,

закона прогресса". „Эта перспектива бесконечного прогресса является современной верой, и это новое верование

выгодно заменяет мираж исчезнувшего рая; оно нас поддерживает и утешает посреди общественных и частных

испытаний... Ободренные им, мы смотрим друг на друга, как работники одного дела, всегда недоконченного, но к

которому все люди, малые и великие, темные и знаменитые могут и должны приложить свою руку".


Оканчивая настоящую статью, которая имела своей главной целью познакомить читателя с одной из попыток

построения „морали жизни и свободного идеала", причем мы сосредоточили свое внимание, главным образом, на

отношении этой морали к идее нравственной обязанности, мы все-таки должны сказать хоть несколько слов о том, как

относится Гюйо к нравственной санкции. Всякую нравственную санкцию в собственном смысле этого слова, т.е., как

отличную от санкций социальных, он отрицает. Санкция получает в „морали жизни" такое же значение, как и

обязанность. Если жизнь создает сама из себя обязанность действовать в силу нашей способности действовать, то она

создает также сама из себя и свою санкцию. „Даже отдавая себя, жизнь снова сама себя находит; даже прекращаясь,

она сохраняет сознание своей полноты, которая проявится в другом месте под другими формами, так как в мире

ничего не пропадает бесследно".


Останавливаться более подробно на вопросе о нравственной санкции не входит в задачи настоящей статьи.

Надеемся, что и из очерченного нами отношения „морали жизни" к идее нравственной обязанности читатель получил

ясное понятие о существенном содержании этой новой морали и о том дальнейшем развитии, которому она должна

подвергнуться. 70) „Мораль жизни и свободного идеала" – это один из тех светлых лучей в темной ночи „настоящего",

которому, может быть, суждено рассеять эту ночь и открыть нашим измученным взорам благодатную зарю лучшего

будущего... „Мораль жизни" есть проповедь той деятельной плодотворной нравственности и той высокой любви,

которой ждут все страдающие, все истомленные суровой житейской борьбой, в уверенности, что эта любовь придет, и

робко разбегутся


Тучи с небосклона — и в ее лучах

Цепи сна, как нити, ржавея, порвутся,

И затихнуть слезы, и замолкнет страх!..

Светел будет праздник, — праздник возрожденья,

Радостно вздохнут усталые рабы,

И заменит гимн любви и примиренья

Звуки слез и горя, мести и борьбы!

Формула развития жизни.
(Посвящается памяти В.В. Лесевича)


Отличительной чертой интеллектуального, нравственного и общественного движения последнего времени

является более или менее сознательное стремление сделать руководящим началом „идею жизни". Даже там, где эта

идее не формулируется ясно и определенно, мы открываем ее все-таки под другими именами, под другими

принципами, с которыми она на первый взгляд кажется не имеющей ничего общего. „Жизнь" – это лозунг, это знамя

нашего времени, вокруг которого группируется все духовное и общественное движение, какие бы разнообразные

формы оно ни принимало.


В чем же это выражается? Прежде всего, в том, что прежняя отрешенность от действительности, отдаление от

жизни, погружение в самосозерцание и творчество фантастических образов и понятий, не имеющих ничего общего с

реальною действительностью, все это уступает свое место деятельному интересу к жизни, активному вмешательству в

нее, стремлению сделать фактическую жизнь светлее, лучше и более согласной с нашими нравственными идеалами.

Не отрешение от жизни, но участие в ней, не самосозерцание, но кипучая, бодрая, энергическая деятельность, —

таково стремление, которое одушевляет не только тех, кто самым своим положением призваны к участию в

практической жизни, но даже и тех, которые разрабатывают различные теоретические вопросы.

На место мертвой умозрительной метафизики с ее фантастическими и очень произвольными построениями, не

имеющими ничего общего с миром действительных явлений, становится живая „научная философия, которая снова

возвращает нас к жизни и сознательно ставит эту жизнь в свое основание в форме „чистого опыта". Место „чистого

разума" заступает разум, берущий за свою исходную точку „чистый опыт"; место „субстанции", „ноуменов", „вещей в

себе" занимает непосредственная живая действительность; на место неизменного, вечного, абсолютного ставится

жизнь, изменяющаяся и никогда не останавливающаяся в своем изменении, с ее многообразными взаимно связанными

относительными формами.


Как прежняя философия, презирая жизнь, опыт, действительность, устремляла свои взоры на абсолютное, так

прежняя наука на место действительного мира изменяющихся вещей ставила мир „неизменных типов", „неизменных

видов", игнорируя опыт, который до очевидности опровергал это фантастическое утверждение: различные животные

и растительный формы принимались с начала существующими в том самом виде, в каком мы их находим в настоящее

время. Но вот в науке раздался боевой клич „эволюции", было ясно провозглашено, что не существует неизменных

типов, нет неизменных видов: все живое подлежит постоянным и непрерывным изменениям, везде мы находим

развитие, определением законов и последовательных ступеней которого должна заниматься наука. И с тех пор идея

эволюции или развивающейся жизни нашла себе самое широкое применение в сфере знания. Биология, психология,

социология и другие науки обязаны своим совершенством и продолжают развиваться благодаря этой в высшей

степени плодотворной идее. Что же, собственно говоря, значило сделать руководящим началом в области науки

„идею эволюции"? Не значило ли это сказать, что наука должна была больше приглядываться к жизни, к ее

действительному ходу и развитию, что знания одних отвлеченных, общих законов еще не достаточно, что важно

знать, как эти законы соединяются вместе и как это соединенное действие их вызывает действительное или

возможное изменение развивающейся жизни.


Но это „господство идеи жизни", которое характеризует наше время и которое выражается в области

теоретической мысли в замене трансцендентной метафизики „научной философией" и в торжестве принципа

эволюции, не менее ярко выражается и в области практической деятельности как индивидуального, так и

общественного характера. Практическая жизнь и в общественной сфере, и в сфере личного существования, перестает

руководствоваться фантастическими целями мистического сверхъестественного характера: на место мистических и

сверхъестественных целей все более и более сознательно становятся цели реальные и естественные. Жизнь, ее

развитие и увеличение ее ценности, повышение ее интенсивности и наиболее широкое распространение ее делаются

все в большей степени сознательными целями как деятельности, направленной на самого себя, так и деятельности,

направленной на изменение общественных форм.


Но господство принципа жизни в наше время идет далее и выражается также в том, что наука, философия и

практическая жизнь выходят из своего прежнего отчуждения, перестают игнорировать друг друга, а, напротив того,

более или менее сознательно начинают понимать свою тесную связь и братски протягивают друг другу руки, чтобы

составить нечто единое. Философия не проходит теперь равнодушно мимо мира действительной практической жизни,

где люди борются и страдают, где они стремятся к лучшему будущему или изнемогают под тяжелым гнетом дурных

общественных порядков; философия теперь не смотрит равнодушно на людское горе и страдание, не умывает свои

руки во зле, удручающем современную жизнь, не отказывается от широких великих задач, волнующих человечество.

Она, со своей стороны, старается внести лепту в разрешение их, и часто под сухими и отвлеченными все еще иногда

по форме ее рассуждениями мы открываем живую струю, живой интерес к этим великим задачам. „Хотеть быть

действительным философом", как сказал еще Дюринг, „и оставаться чуждым общественным движениям нашей эпохи,

значит, в действительности претендовать на нечто невозможное и указывать в то же время для мировой мудрости

метафизический угол существования".


И философия в настоящее время по содержанию затрагиваемых ею вопросов находится в самом центре тех

общественных и иных задач, над разрешением которых деятельно работают „практики жизни" в лучшем смысле этого

слова. 74) Она стремится понять ход мировой эволюции; по настоящему и прошлому ее течению она пытается

заключить о ее возможном будущем поступательном движении; на место туманных мистических построений она дает

нам практические жизненные идеалы, могущие быть воплощенными в жизнь, являющиеся лучшей частью нас самих,

и призывает нас к деятельному труду над воплощением этих идеалов, ободряя нас и поддерживая в той тяжелой

борьбе, которую нам приходится иногда выносить для того, чтобы обеспечить торжество их. Идеализм современной

„научной философии" есть здоровый реальный идеализм деятельной жизни, который допускает возможность

деятельности и даже требует ее, а не больной фантастически идеализм праздного созерцания, объекты которого по

самому существу своему не допускают реального воплощения в действительности, а могут быть только предметом

одного идолопоклонства... Этот здоровый идеализм „научной философии" и положительной науки, опирающихся на

принцип эволюции и принцип жизни, и образует связующее звено между наукой и философией, с одной стороны, и

практической жизнью, с другой. Им-то и объясняется, почему наука и философия завоевывают и будут завоевывать

все большее внимание со стороны практиков, приобретают и будут приобретать все более сильное практическое

значение для действительной жизни в смысле содействия физическому и нравственному развитию отдельного

человека и установлению более справедливых общественных порядков.


Эти соображения показывают ясно всю важность, какую имеет не только в теоретическом, но и в практическом

отношении вопрос о формуле эволюции и объясняют более чем достаточно, почему мы решились посвятить ему

отдельную статью. Задача ее заключается главным образом в том, чтобы познакомить читателя с некоторыми

типическими и интересными попытками определения формулы развития, также выяснить ту точку зрения, с которой

можно надеяться подойти к наиболее полному, всестороннему и исчерпывающему определению самой природы

развития жизни, понимаемой в самом широком значении этого слова. Охотно готовы допустить, что в наших мыслях

мало оригинального и нового, но если они хоть в ком-нибудь из читателей поспособствуют возбуждению

плодотворных мыслей, уяснению и усвоению тех идей нашего времени, которые нам представляются наиболее

светлыми и ценными и которые должны бы составлять общее достояние, если они хоть в ничтожной и слабой степени

возбудят в ком-нибудь желание сознательно и осмысленно поработать над скорейшим теоретическим и практическим

разрешением той великой задачи, которая выпала на долю человечества и которая одушевляет лучших людей нашей

эпохи, если наша статья достигнет этой цели, то она будет, во всяком случае, не бесплодна, и мы будем вполне

вознаграждены за свой труд...


I.
Критика теории эволюции Герберта Спенсера.

Первым разработавшим вопрос об эволюции в философском и научном отношении был Герберт Спенсер.

Обратимся поэтому, прежде всего, к этому замечательному мыслителю и посмотрим, как он определяет и

обосновывает идею всеобщего развития жизни. Мы остановимся только на той формуле, которую нам дает Спенсер в

„Основных Началах", так как эта формула применяется им в одинаковой степени ко всем формам и стадиям развития

мировой жизни, т.е. как к жизни неорганической, так и к жизни органической, психической и социальной. Мы не

будем, поэтому в настоящем исследовании останавливаться на тех видоизменениях, которые эта формула получает в

последующих сочинениях Спенсера — в „Основаниях биологии" и „Основаниях психологии" — так как это вывело

бы нас слишком далеко за пределы нашей непосредственной задачи.


В „Основных Началах" Спенсер ставит себе задачей найти „закон образования явлений", найти такой

„динамический принцип", который был бы одинаково верен и относительно „метаморфозы, рассматриваемой, как

одно целое, т.е. относительно всего мира или „агрегата всех предметов", как говорит Спенсер, и относительно

„подробностей" этой всеобщей метаморфозы. Такова та „конечная проблема", разрешение которой составляет, по

мнению Спенсера, „необходимое условие существования собственно так называемой философии".


Но Спенсер далеко не оказался на высоте ее, и с самого же начала в самой ее постановке он ее значительно

суживает, становясь на строго механическую точку зрения. Закон, который мы должны найти, оказывается далее не

чем иным, как законом „непрерывного перераспределения вещества и движения". Таким образом, на самом деле

оказывается, что Спенсер отыскивает не тот „динамический принцип", который одинаково верен и относительно

изменений, претерпеваемых миром в качестве одного целого, и относительно всех отдельных частных изменений, на

которые это громадное общее изменение разлагается... Нет, принцип, который отыскивает Спенсер, имеет применение

и к целому миру, и к отдельным его изменениям только в той мере, в какой этот мир является нам как вещество и

движение, как мир материальный и механический, но очевидно, что мир вещества и движения не исчерпывает всего

мира и не исчерпывает всех изменений, в нем совершающихся. Однако, ставя себе задачей найти закон образования

явлений, который был бы справедлив относительно всех явлений, найти динамический принцип, который был бы

верен относительно всего мира в его целом, а не одной только какой-либо его стороны, мы, очевидно, не имели

никакого права суживать с самого начала таким образом свою задачу и ограничиваться только исключительно миром

механических изменений, воображая, что полученный нами после этого принцип может иметь всеобщее значение. А

между тем, Спенсер поступаете именно так, и это составляет первый и существенный недостаток того метода,

который он применяет к открытию формулы развития и который отражается роковым образом на самой найденной им

формуле. Все психические явления при общем выводе формулы развития исключены им с самого начала совершенно

из счета, как будто бы в мире ничего не было, кроме вещества и движения, кроме молекул и их колебания, кроме

„перехода тел из ощутимого состояния в неощутимое" и обратно! И, однако, психические явления, как бы мы ни

объясняли себе их природу, очевидно, не могут быть истолкованы ни в терминах вещества, ни в терминах движения и

представляют нечто вполне своеобразное, sui generis.


Что психические явления исключены совершенно из числа тех изменений, формулу которых отыскивает Спенсер,

становится нам еще яснее, когда мы узнаем, что дело идет о „теории вещей", и что философия должна формулировать

„переход вещей из недоступного восприятиям в доступное и обратно - из доступного в недоступное". Очевидно,

что такая постановка вопроса уже наперед предрешает разрешение его, потому что общая история всякой вещи,

„всякого агрегата может быть определена как переход из диффузного, неощутимого состояния в концентрированное,

ощутимое состояние и затем снова в диффузное, неощутимое состояние; а каждая отдельная подробность этой общей

истории может быть определена как часть того или другого из этих изменений".


Развитие в самом простейшем и наиболее общем его виде мы можем, поэтому формулировать, согласно Спенсеру,

как „интеграцию вещества" и сопутствующую ей растрату движения, противоположный же ему процесс разложения

„состоит из поглощения движения и сопутствующей ему дезинтеграции вещества". Но определение развития в

этом виде еще не полно, потому что в большинстве случаев оно представляет нечто большее, чем простую

интеграцию материи и рассеяние движения. И именно, окончательная формула развития, которую находит Спенсер,

будет такова: „Развитие есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, во время которой материя

переходит от состояния несвязной и неопределенной однородности к состоянию определенной и связной

разнородности, а неизрасходованное движение претерпевает аналогичное же превращение".


Допустим, что все это верно, насколько дело идет об образовании вещей, насколько мир нам представляется как

материя и движение; но ведь это не тот искомый „динамический принцип", открытие которого составляете высшую

„конечную проблему" философии; это не тот закон развития, одинаково применимый, как к явлениям механическим,

так и к явлениям психическим, как к образованию материальных вещей, так и к течению процессов сознания.

Спенсер совершенно незаконно в данном случае ограничил конечную проблему философии. Не „теорию вещей",

но „теорию жизни" должна дать нам философия, она должна нам формулировать течение жизненного процесса в его

целом и указать те отдельные частные процессы жизни или стороны ее, на которые этот процесс для нашей мысли

разлагается, не о возникновении и истории вещей здесь идет дело, но о развитии и возникновении более сложных и

более богатых по содержанию форм жизни из более элементарных и простых. Да и, собственно говоря, что такое

вещь, как не известная совокупность продолжающихся жизненных процессов, известным, определенным,

сравнительно постоянным образом соединенных. Для нас, по крайней мере, вещь есть сумма тех действий, которые

она на нас оказывает или может оказывать, влияя на наши органы чувств и вызывая в нас ощущения. Есть ли она что-

либо более того, кроме этих жизненных процессов, из которых наше сознание в силу их известного относительного

постоянства создает образ и понятие вещи, об этом мы ничего знать не можем, потому что вещь может быть нам

известна только в ее действии на нас, следовательно, как ряд и совокупность тех или других жизненных процессов.

Таким образом, основным является „жизненный процесс", а „вещи" составляют только частный случай этого

процесса, и философия должна, поэтому, ставить своей задачей общую теорию процесса жизни, в которую теория

вещей войдет уже только как составная часть. Насколько процессы жизни принимают для нас характер вещей,

настолько в этой более широкой теории жизни может занять свое место и „теория вещей" Спенсера и найденная им

формула развития. Все это показывает, что и формула развития, устанавливаемая Спенсером, должна составлять

только частный случай или одну из сторон более широкой формулы развитая, долженствующей охватывать собой как

всеобщий процесс жизни, так и частные процессы, которые наше мышление открывает в последнем.


Имея, таким образом, в виду „теорию процесса жизни", а не „теорию вещей", мы будем, конечно, сосредоточивать

свое внимание на всех изменениях, которые только совершаются в мире, а не исключительно на одних

„перераспределениях вещества и движения", мы будем иметь в виду всю сферу опыта, и внешнего и внутреннего, а не

исключительно одну сферу внешнего опыта, в которой только одной открываются для нас „предполагаемые вещи".

Постановка вопроса на такой почве предохранила бы нас также от всякой предвзятой точки зрения, от всякого

влияния наперед составленной теории, как это имеет место в отношении Спенсера, где руководящую роль играет

механическая теория мира.


Итак, дело заключается в том, чтобы найти „динамический принцип", одинаково справедливый и в отношении к

жизненному процессу, рассматриваемому, как целое, и в отношении к отдельным частным процессам, его

составляющим, при чем под жизненным процессом мы понимаем, как „движение", так и те изменения, которые нам

являются в форме „сознания".


Если формула развития, найденная Спенсером, оказывается применимой отчасти не только к внешней природе, не

только к механическим перераспределениям вещества и движения, но также и к жизни психической, к развитию

сознания, то это возможно только благодаря тому „параллелизму", который существуете между движением и

сознанием, параллелизму, к принятию которого вынуждает нас современная наука. Этот „параллелизм" делает для нас

возможным по изменениям, наблюдаемым нами в мире движений, заключать об изменениях, наблюдаемых нами в

мире сознания, и наоборот...


„Объяснить переход движения в сознание нет никакой возможности: движение может породить только движение,

а потому связь причинной зависимости между движением и сознанием ни в каком случае не может быть допускаема.

Закон сохранения энергии, который находите свое применение в области внешнего опыта, не можете иметь

решительно никакого применения к отношению, существующему между нервными процессами и процессами

сознания. Следуя указанию опыта, нам остается только установить тесную связь, которая существует между

физическим и духовным, и невозможность сведения одного к другому. И движение, и сознание представляются нам

как бы двумя сторонами одного и того же „факта жизни", как бы двумя различными языками, на которых выражается

одно и то же содержание, 80) являющееся нам столь различным только ввиду различия тех точек зрения, на какие мы

становимся. Если вы стоите внутри полого шара, то поверхность шара вам будет казаться вогнутой, но станьте наружу

его, и та же самая поверхность представится вам выпуклой... Точно так же и жизнь, будучи цельной и единой,

является нам с точки зрения непосредственного переживания ее как сознание, и эта же самая жизнь принимаете для

нас форму движения вещества, когда мы смотрим на вещи с естественнонаучной точки зрения или с точки зрения

внешнего опыта.


Такова эмпирическая формула, в которой может быть выражено отношение между душой и телом... Было бы,

однако, полным непониманием этой формулы, если бы мы полагали, что из нее следует, будто „физическое"

составляет главное, основное, действительное и истинное существование, а „духовное" является только одной

излишней придачей или, как выражаются некоторые мыслители, „эпифеноменом". Эта „гипотеза тожества"

(identitatshypotshese), как ее называете Гефдинг, совсем не входит в исследование того, что составляет основное в

существовании, — дух или материя. И сознание, и движение, в своей связи и в своем соответствии являются для нас

только как последний, конечный факт нашего опыта, „как несводимая далее ни на что двойственность, подобно

субъекту и объекту", 81) двойственность, служащая в то же время выражением единства... О внутреннем отношении

между сознанием и движением мы не знаем ничего... Мы должны принять только, что „одно и то же" действует в

обоих. Но что это такое, „одно и то же"? Почему оно имеет двойственную форму обнаружения, почему недостаточно

какой-нибудь одной единственной? Все это вопросы, которые лежат вне области нашего познания, на границе его...

Однако, следуя все тому же указанию опыта, мы должны пойти еще далее, мы должны признать, что сознание

везде и всюду составляет неизбежный спутник движения, а не только тех движений, которые имеют место в нервном

веществе... Между тем как в мире физическом находит свое применение всеобщий принцип причинности под

своеобразной формой принципа сохранения энергии, между тем как этот принцип причинности находит здесь свое

удовлетворение в том, что для физических причин отыскиваются физические следствия, мир духовных явлений

кажется стоящим как бы вне закона причинности, кажется разрывающим как бы всякую связь с принципом

достаточного основания: в нашем опыте сознание является только как плюс, который присоединяется к физическим

действиям, как прибавка, которая, однако, не может быть объяснена из физических причин. И действительно,

насколько мы стоим на механической точке зрения, настолько сознание представляется нам изъятым от подчинения

принципу причинности, так как сознание то кажется нам возникающим как бы из ничего, то исчезающим без всякой

эквивалентной замены. Но мы не имеем никакого права, как совершенно верно говорит Гефдинг, рассматривать

принципы физической механики как единственные. 82) Если они были теми предположениями, на которых удалось

нам построить современное естествознание, то отсюда еще вовсе не следует, чтобы они исчерпывали всю природу

существования...


Мы можем, поэтому, сказать, что если становиться на более широкую точку зрения, если основные законы

внешнего опыта не считать всеисчерпывающими, если предполагать возможность новых принципов, которые,

конечно, не могут противоречить принципам внешнего опыта, но могут иметь значение для тех сторон

существования, для которых принципы внешнего опыта оказываются недостаточными, тогда нам нет никакого

основания предполагать мир сознания, мир духовных явлений стоящим совершенно вне закона причинности, тогда

является возможность для принятия столь же сплошной и нигде не разрывающейся связи, как в одной области, так и в

другой. „То обстоятельство, что сознание представляется нам возникающим как бы из ничего, тогда будет не более,

как только одной видимостью, подобно тому, как и во внешней природе, когда нам кажется что-либо возникающим из

ничего, то это не более, как только одна обманчивая видимость... Кажущееся возникновение сознания есть тогда

только переход из одной идеальной формы в другую, подобно тому, как каждое новое физическое движение

порождается посредством превращения (Umsatz) из какой-либо другой формы движения". 83)

Сознание нам тогда явится столь же распространенным, как и движение, и неразрывно связанным со всяким

движением, а не только с теми молекулярными процессами, которые имеют место в нервном веществе. Тогда нам

станет понятным также, почему из неорганической материи, лишенной, по-видимому, всяких следов психической

жизни, могли выработаться те высокие формы чувства, мысли и воли, которые мы наблюдаем у органических существ

и венцом которых в настоящее время является душевная жизнь человека. Неорганический и органический мир

перестают тогда быт отделенными друг от друга той непроходимой бездною, которая существует между ними в том

случае, когда мы предполагаем неорганическое вещество лишенным всяких следов даже самых элементарных форм

сознания... Но, конечно, элементарное сознание в такой же степени отличается от тех высших процессов сознания, что

мы наблюдаем в человеке, в какой неорганическая материя и предполагаемые в ней молекулярные движения

отличаются от органической материи, высшей формой которой является нервное вещество, и от молекулярных

изменений, в ней предполагаемых. В этом смысле можно сказать, что нет такого уголка во вселенной, где бы не было

сознания, и что, если только существуют атомы, то уже каждый самый ничтожный микроскопический атом таит

внутри себя зародыши и элементы сознательной жизни.


Вот гипотеза, которую мы, конечно, должны брать так, как она есть, т.е. не воображать, что вместе с ней

достигается какое-нибудь действительное расширение нашего познания, но которая, во всяком случае, представляет

то обобщение, какое мы должны сделать, следуя указаниям опыта, хотя и памятуя при этом, что „бессознательное"

есть пограничное понятие науки, и что где прекращается для нас сознание, там прекращается для нас также

доказательность и достоверность. Но это-то обстоятельство, что сознание и движение составляют две стороны одного

и того же „факта жизни", и является причиной, почему формула развития, найденная Спенсером, если и не вполне, то

отчасти справедлива и почему, будучи отыскиваема как закон, управляющий перераспределением вещества и

движения, она могла найти себе такое широкое применение и к области жизни психической, как это мы видим, напр.,

у того же Спенсера в „Основаниях психологии". И это вполне понятно: психические и материальные процессы,

будучи выражением одного и того же факта, необходимо должны дозволять делать заключения от одного к другому...

Отношения, находимые нами в одной области, необходимо должны иметь свои параллели в другой, и то, что

совершается в одной сфере, может, таким образом, служить нам методом для открытия того, что имеет место в

другой.


В силу такого параллелизма между этими обоими рядами явлений вполне законно, выходя из материальных

процессов, стараться понять процессы сознания. Но было бы ошибочным думать, что мы только этим путем

достигнем полного знания обеих данных нам в опыте областей и законов, имеющих в каждой из них значение. Если,

исходя от материальных процессов, мы имеем право заключать к процессам сознания, то почему же мы должны

ограничиваться только этим одним, а не пытаться поступать также и наоборот, т.е. делать те или другие заключения

от процессов сознания по отношению к внешнему материальному и механическому миру. Этот род заключений в

такой же степени законен, как и заключения первого рода, и отказываться от него нет никакого основания. А что

прибегать к нему даже необходимо, в пользу этого говорит то обстоятельство, что в обеих группах процессов,

материальных и психических, нам открываются различные отношения, и то, что для нас ускользает в одном случае, то

нам ясно может обнаруживаться в другом... Вот почему, если мы ищем полной, всесторонней, всеохватывающей

формулы развития, то мы отнюдь не должны ограничиваться только миром вещественных изменений, но должны

также привлечь к нашему рассмотрению и мир изменений психических, чтобы те черты развития, которые не

обнаруживаются ясно перед нами в одной области, мы могли дополнить чертами, которые нам открывает другая

область... Не только механика, физика, химия, физиология, вообще естественные науки, могут нам служить указанием

и пособием для психологических исследований, но и все эти науки могут получить богатые указания от психологии, и

трудно предсказать даже в настоящее время то громадное преобразование, какого они достигнут, когда психология

будет в большей степени разработана. Формула развития жизни, понимаемой в самом широком смысле, нахожденье

которой составляет высшую цель философии, можете быть результатом только всего человеческого опыта, только

дружного взаимного действия всех наук, начиная с математики и механики и кончая психологией и социологией,

причем предполагается, конечно, что каждая из этих наук в самой широкой степени пользуется указаниями всех

остальных. На формулу Спенсера мы должны смотреть только, как на первую попытку формулировать закон

развития, попытку, которая вызвала за собой дальнейшие попытки этого рода и, нет сомнения, будет еще долгое

время составлять общее дело всех наук и высшую задачу «философии.


Но прежде, чем мы перейдем к некоторым из этих других попыток формулировать закон развития, мы должны еще

несколько подробнее остановиться на формуле Спенсера. Это тем более для нас необходимо, что при этом наметятся

еще яснее те требования, которые могут быть предъявлены вообще к формуле развития и которые дадут нам

возможность лучше оценить эти другие попытки формулировать закон развития.

Мы уже указали ранее на то обстоятельство, что формула Спенсера относится не к развитию жизни, а к развитию

„вещей", что он дает нам не „теорию жизни", а, как он и сам об этом выражается, „теорию вещей". Отыскивая

„динамический принцип", он становится не на динамическую точку зрения жизни, что требуется самим принципом, а

на точку зрения определенных получающихся результатов, на точку зрения отдельных возникающих вещей и

предметов, на точку зрения, которую, по-нашему мнению, лучше всего можно было бы назвать субстанциальной. Эта

субстанциальная точка зрения еще насквозь пропитывает все наши воззрения, все наши научные и философские

построения, все наши обыденные житейская мнения и связанные с ними поступки. И пропитывает притом в такой

степени, что для того, чтобы отрешиться от нее и стать на другую более широкую точку зрения, на которую намекают

нам полученные результаты современного знания, на динамическую точку зрения развивающейся жизни, нам стоит

большого труда и усилий и в очень редких случаях даже удается... Мы настолько склонны к субстанциальной точке

зрения, что мы не только благодаря ей свое главное внимание сосредоточиваем на субстанциях, вещах, определенных

предметах, забывая о процессах жизни или придавая им второстепенное значение, но даже склонны овеществлять,

придавать предметный вид самим жизненным процессам. Самым реальным и самым существенным является с этой

точки зрения для нас не процесс, не жизнь, но субстанция, но определенная вещь. Это — прямая противоположность

динамической точке зрения, которая, как можно надеяться, будет получать все большее и большее господство и для

которой на первом плане стоит жизнь, действие, процесс, а так называемые субстанции и отдельные предметы

составляют не более, как только определенную сумму взаимно связанных жизненных процессов!.. Отдельная

эмпирическая вещь, обладающая характером относительного постоянства и понятие о которой в его логической

обработке приводит к понятию об абсолютно постоянном или о субстанции, это не более как кристаллизованная

жизнь, жизнь, по-видимому, как бы застывшая на некоторое время в определенные формы. Вещь - это продукт

сознательной или бессознательной близорукости нашего умственного зрения, для которого жизнь кажется как бы

остановившейся в некоторых точках, хотя она, тем не менее, продолжает неудержимо устремляться вперед, и мы, при

более тщательном присматривании, сами начинаем замечать, что то, что нам казалось остановившимся, в

действительности движется, что то, что нам казалось принявшим характер постоянства, продолжает непрерывно

изменяться, что то, что нам казалось застывшим в определенные формы, продолжает непрерывно принимать новые и

новые формы... И может случиться, что наш умственный глаз достигнет когда-нибудь такой проницательности, что

мы везде и всюду будем различать и замечать жизнь, и все эти мнимые субстанции, все эти призраки и фантасмагории

заблудившегося и близорукого ума исчезнут, как дым, и там, где перед нашей мыслью носилось абсолютное,

неизменное, постоянное, там мы увидим живое, жгучее дыхание жизни, и мы тогда, быть может, убедимся, что нет во

вселенной такого места, где бы не было жизни, что, где жизнь, по-видимому, ускользает от нас и кажется

прекратившейся, это есть результат только одной нашей умственной ограниченности, продукт только нашего

неполного и незаконченная знания.


Вот на эту-то динамическую точку зрения мы и должны становиться при определении формулы развития. Мы

сейчас увидим, что результаты, полученные нами с этой точки зрения, будут во многом существенном отличаться от

тех результатов, которые получаются с субстанциальной точки зрения. Прежде всего, отметим следующий факт: когда

мы при определении понятия эволюции становимся на точку зрения „вещей", то мы с самого начала необходимо

определяем этот процесс таким образом, как будто он в самом себе заключает известный предел, известную границу,

которая заранее как бы ему предустановлена самим существом процесса развития, границу, к которой развитие как бы

стремится и с достижением которой оно может считаться законченным. Это мы и видим у Спенсера, имеющего в виду

исключительно процессы перераспределения вещества и движения, придающего им главное и основное значение и

считающего психические явления только „отражением", только „добавочным придатком", только, „эпифеноменом",

лишенным всякой действенной силы изменить хотя бы в чем-нибудь течение мировых событий.


По его мнению, будем ли мы рассматривать вопрос абстрактно или возьмем конкретный пример, мы все равно

увидим, что эволюция имеете предел. Всюду – это движение по направлению к равновесию. Всеобщее

сосуществование антагонистических сил, обусловливающее повсеместное существование ритма и разложение каждой

силы на расходящиеся силы, в то же самое время, приводит и к конечному равновесию. Эволюция каждого агрегата

должна продолжаться до тех пор, пока не установится подвижное равновесие, потому что имеющийся в агрегате

избыток силы, действующей в известном направлении, должен, в конце концов, израсходоваться на преодоление

сопротивлений изменениям в этом направление, после чего остаются только те движения, которые уравновешивают

друг друга и образуют, таким образом, подвижное равновесие. Эта истина иллюстрируется далее Спенсером как на

развитии солнечной системы, на развитии всей вселенной, так и на развитии органических существ, духовной жизни и

общественных отношений. Но мы, отсылая читателя к самому сочинению Спенсера, не будем подробно

останавливаться на всем этом, заметим только, что весь этот цикл эволюции должен закончиться, как думает Спенсер,

установлением величайшего совершенства и самого полного счастья.


Не остается, таким образом, никакого сомнения, что в том виде, в каком процесс развития формулирован у

Спенсера, он необходимо должен иметь известный предел, с достижением которого он может считаться завершенным,

законченными…


Вот это-то последнее обстоятельство и возбуждает сомнение относительно полноты и правильности формулы

Спенсера. Невольно является при этом вопрос, каким образом процесс развития может по самому существу своему

стремиться к такому состоянию, при котором он получает свое завершение, каким образом, одним словом, развитие

может стремиться к своему собственному прекращению? Откуда мы знаем и можем утверждать, что для развития по

самой его природе существуют какие-нибудь пределы и границы? Не вытекают ли всякие пределы для процесса

развития из внешних условий, не имеющих ничего общего с самим развитием, а не из внутренней природы самого

процесса развития, и не должны ли мы, в том случае, если достигается состояние равновесия и покоя, о котором

говорит Спенсер, считать развитие не завершившимся и законченным, а просто-напросто остановленным и

прекратившимся в силу каких-нибудь причин, т.е., другими словами, могущим продолжаться и еще далее, если бы

были устранены эти причины? И можем ли мы считать то состояние, которое таким образом достигается, когда

развитие получит свое завершение, придет к своему концу, можем ли мы считать это состояние, как думает Спенсер,

„наисовершеннейшим состоянием человечества, о каком только можно помыслить", 85) не будет ли оно

несовершенным уже хотя бы вследствие того, что ему будет недоставать одного, но очень существенного, самого

процесса развития, самого движения жизни вперед, что это будет состояние кристаллизованной, застывшей жизни,

жизни, остановленной в своем неудержимом беге?.. Вот роковые вопросы, которые возбуждает формула Спенсера, и

если на эти вопросы при настоящем уровне знаний и трудно еще дать вполне точный и определенный ответ, то все-

таки они побуждают нас признать неполноту и недостаточность формулы Спенсера, которая проистекает оттого, что,

при определении своей формулы Спенсер становился не на динамическую, а на субстанциальную точку зрения, искал

не формулу развития жизни, а формулу развития вещей, не формулу развития жизненного процесса в его целом, с его

психическими и физическими элементами, а формулу развития мира, насколько этот последний представляется

состоящим из вещества и движения.


Если мы становимся не на субстанциальную, а на динамическую точку зрения, то дело нам должно представиться

следующим образом. Развитие есть процесс, и как таковой оно не заключает в себе самом никаких пределов, наперед

ему предустановленных, - всякие такие пределы налагаются на него извне, само же по себе развитие может быть

мыслимо продолжающимся бесконечно... Развитие жизни как процесс мы можем сравнивать с другим таким же

динамическим процессом, напр., с движением вещества... Что касается движения вещества, то мы представляем его

себе имеющим тенденцию продолжаться вечно, если только оно не встретит никаких внешних препятствий, —

подобным образом и развитие жизни, если оно существует, как факт, если даны только его условия, в чем бы они не

заключались, не должно ли иметь тенденцию к такому непрерывному продолжению, предполагая, что оно не будет

остановлено внешними, независящими от него обстоятельствами!.. И подобно тому, как движение тела, если бы оно

было даже остановлено почему-либо, может быть мыслимо нами как такое, которое могло бы продолжаться и еще

далее, подобно этому и развитие, если бы оно почему-либо прекратилось, могло бы быть мыслимо нами, тем не менее,

еще продолжающимся. Т.е., как мы не можем утверждать, что движение тела далее вперед не возможно, если только

будут устранены препятствия, также точно мы не можем утверждать, что развитие далее невозможно с устранением

тормозящих его условий. Движение тела не имеет естественного конца, вытекающего из существа самого движения,

одинаковым образом не имеет такого естественного конца и процесс развития. Каждая точка в пройденном пути здесь

является не более, как только этапным пунктом (остановкой, могущей длиться более или менее долгое время), но не

представляет конечного места прибытия, т.е. такого места, которое являлось бы окончательным пунктом, где

движение и развитие должны были бы остановиться, даже независимо от внешних препятствий. Подобно тому, как

счет чисел может быть нами представлен продолжающимся до бесконечности, как нет такого самого большого числа,

которое было бы больше всех остальных чисел, потому что, прибавив к этому числу единицу, мы получим число

большее его самого и т.д. без конца, подобно этому и развитие жизни может быть нами представлено

продолжающимся до бесконечности, и нет такой самой последней стадии развития, которая являлась бы самым

совершеннейшим состоянием, которая представляла бы завершение всего процесса развития, нет, потому, что нами

всегда может быть мыслима за этой последней стадией развития еще следующая, являющаяся еще более

совершенным состоянием. Существо процесса развития жизни как процесса заключается в том, чтобы продолжаться,

никогда не заканчиваясь, а не в том, чтобы естественно стремиться к какому-нибудь определенному концу, к

завершению и прекращению самого себя.


Если мы говорим относительно отдельных составных частей мира, каковы бы эти части ни были, то мы

действительно можем сказать, что развитие этих частей во многих случаях обрывается, благодаря встретившимся

противодействующим условиям. Но если мы говорим о развитии мира как целого, если мы предполагаем, что вся

мировая жизнь в ее целом претерпевает развитие, если, одним словом, развитие мировой жизни мы считаем за

действительный факт, то, так как вся мировая жизнь в ее целом не может встретить никаких внешних препятствий в

своем развитии, мы должны, поэтому будем неизбежно признать другим таким действительным фактом вечную

непрекращаемость процесса развития. Но, конечно, можно оспаривать самую действительность факта развития в

отношении целого мира, так как здесь мы выходим из области достоверного и вступаем в проблематическую область

догадок, ибо, так как „целый мир" нам никогда не дан в опыте, то мы и не можем достоверно ничего знать

относительно „целого мира". Совершенно верно, но в таком случае мы находимся ничуть не в лучшем положении и

относительно того постулата, который составляет, по мнению Спенсера, единственную истину, превосходящую

данные опыта „тем самым, что она лежите в основе их". Я говорю о постулате „постоянства силы", который

представляет для Сиенсера „основание данных опыта" и должен, поэтому, также служить „и основанием для всякой

научной организации этих данных".


Разве постоянство этой „Абсолютной Непознаваемой Силы", которое постулирует Спенсер и из которого он

показывает возможность вывести а priori природу развития, необходимой причины его возникновения и продолжения,

а также и необходимое предполагаемое завершение его, разве это постоянство не составляет само чего-то в высшей

степени проблематического? Спенсер полагает, что эта истина коренится „в самом строении нашего духа", и что

всякий, кто допускает, что наша неспособность представить себе начало или конец Вселенной есть отрицательный

результат нашей умственной организации, не может не признать того, что наше сознание о Вселенной как о чем-то

постоянном, есть положительный результат нашей умственной организации. Постоянство же Вселенной, так

заключает Спенсер свое рассуждение, „есть постоянство той Неизвестной Причины, Власти или Силы, которая

обнаруживается нам во всех явлениях". 87) Уже из приведенного отрывка ясно видно, что „постоянство Силы не есть

на самом деле постулат, а представляет только вывод, который Спенсер делает из необходимого сознания нами

Вселенной как чего-то постоянного. В действительности, таким образом, постулатом является „постоянство

Вселенной" или, как бы мы сказали лучше, „постоянство Жизни". Тот факт, что мы не можем себе представить, чтобы

жизнь возникла когда-нибудь из чего-либо такого, что в свою очередь не было бы жизнью, и чтобы жизнь могла

когда-нибудь прекратиться, есть отрицательный результат нашей психической организации, а сознание „постоянства

жизни", всегдашнего бытия ее, есть положительный результат этой организации. Постулат „постоянства жизни"

обладает, во всяком случае, большей достоверностью, чем постулат „постоянства непознаваемой силы". Но кто

постулирует „постоянство жизни", тот постулирует тем самым, как мы покажем далее в своем месте, „постоянство

процесса развития", т.е. его вечную непрекращаемость, и именно в той мере, в какой „постоянство жизни" означает не

только постоянство физической энергии, но также и неуничтожаемость энергии психической, т.е. сознания. Для того

эволюция явится как вечный, никогда не прекращающийся процесс, как ряд изменений, никогда не получающий

своего завершения, как творческая работа, в каждый момент приносящая что-нибудь новое, как неутомимое

обновление мировой жизни, которое никогда не может остановиться, а будет продолжать идти все вперед все более и

более ускоренным темпом.


Полезно остановиться еще ввиду разъяснения вопроса о необходимости для развития известного предела на

другой форме, которую придает Спенсер формуле развития в „Основаниях биологии" и „Основаниях психология".

Развитие, как оно формулировано в названных сочинениях у Спенсера, представляет только частный случай

взаимодействия между индивидуумом и его средой. С одной стороны, индивидуум, с другой, среда являются, как два

первоначально не соответствующие друг другу факта, которые затем приходят между собою в соответствие, и этот-то

процесс установления соответствия и составляет развитие. Более односторонним образом то же самое выражается,

когда мы говорим, что развитие есть процесс приспособления внутренних отношений к внешним, так как при этом

упускается из виду другая возможная сторона процесса устанавливающегося соответствия, а именно процесс

приспособления внешних отношений к внутренними. Но будем ли мы смотреть на развитие как на

устанавливающееся соответствие между индивидуумом и средой или как на взаимное приспособление друг к другу

внутренних и внешних отношений, во всяком случае, и здесь мы определяем развитие таким образом, как будто бы

оно по самой своей природе имело определенный конец... Если развитие есть „установление соответствия" или

„процесс приспособления", то само собою понятно, что, когда соответствие установилось, когда приспособление

закончилось, то этим самым сказано уже, что и процесс развития пришел к своему концу.


В действительности мы видим, что Спенсер вводит в свою формулу некоторые весьма существенный дополнения,

которые открывают нам горизонты на другие более широкие точки зрения. Дело в том, что во II-м томе „Оснований

психологии" он говорит не просто об установлении соответствия между внутренними и внешними деятельностями, не

просто о приспособлении внутренних отношений к внешним, но о расширении соответствия, о расширении сферы

приспособления. Мы видим здесь, что соответствие в течение процесса развития постепенно все более и более

расширяется в пространстве, во времени, со стороны его специальности и общности, что оно возрастает в степени

своей сложности, точно так же, как в степени и широте координации и интеграции различных частных соответствий

между собою. Одним словом, развитие есть не просто устанавливающееся соответствие между внутренними и

внешними деятельностями, оно есть расширяющееся соответствие. Но понятие о расширении выводит нас из сферы

механической точки зрения, и открываете нам другую более широкую точку зрения.


Дело в том, что в понятии о расширении не заключается представления о необходимости какого-либо

определенного конца. Как расширяющееся соответствие развитее может быть беспредельным, если же оно и

натыкается здесь на известный конец, то это может быть объяснено только внешними условиями. Если понятия об

установлении соответствия и о процессе приспособления и заключают в себе идею о необходимом конце, то этого

отнюдь нельзя сказать о понятии расширения. Пока только может быть расширяема среда, соответствие между

которой и индивидуумом должно быть установлено, до тех пор может продолжаться и процесс развития. Если

процесс расширения и может быть ограничен, то только тем, что среда достигла своих крайних пределов, т.е.,

другими словами, что среда охватила собою весь мир. Так и представится дело, если стоять на субстанциальной точке

зрения, если на самый мир смотреть, как на определенную, законченную вещь. Понятно, что при этом условии, когда

индивидуум приспособился ко всему миру, то и процесс расширения соответствия пришел к своему концу вследствие

фактической невозможности дальнейшего расширения. С субстанциальной точки зрения, поэтому, и развитие,

понимаемое как расширение соответствия, необходимо предполагает, что процесс развития достигает известного

конца.


Но если с субстанциальной точки зрения вся возможная среда, т.е. весь мир, представляет нечто наперед данное, к

которому отдельные индивидуумы должны все более и более приспособляться, то с динамической точки зрения

возможная среда ничем не ограничена, - мир не только дан, он становится, делается, создается. Индивидуум не только

приспособляется и может приспособляться все в более и более широкой степени к данной среде, к данному

независимо от его воли миру, он также может создавать новую среду, быть источником нового мира. Если мы

смотрим на процесс развития с механической или физиологической точки зрения, т.е. если мы имеем в виду

„перераспределение вещества и движения" или развитие органической структуры и органических функций, то эта

сторона процесса развития нам не бросается в глаза... Иное дело, когда мы покидаем механическую и

физиологическую точку зрения и становимся на точку зрения психологическую, т.е. когда мы в мире открываем не

только вещество и движение, не только органическую структуру и органические функции, но открываем также

сознание с его непрерывной деятельностью. Вместе с сознанием в его развитой форме возникает и та

„надорганическая среда", о которой говорить Спенсер в своих „Основаниях социологии", возникают культурные

формы, возникает общественная организация, эти продукты психической деятельности, эта новая среда, которой

ранее не существовало. Разве мир, в котором возникла наука, искусство, религия, нравственность, в котором

зародилась общественная симпатия и солидарность, разве этот мир есть прежний старый мир; нет, мы здесь имеем

мир совершенно новый, мы здесь имеем новую среду, которой не существовало ранее, среду, которая есть продукт

соединенной деятельности самих индивидуумов. Следовательно, вместе с сознанием нам дана возможность к

расширению данного мира, к созданию новой среды, и где пределы для этого расширения, указать уже нет никакой

возможности. С динамической или психологической точки зрения мир только отчасти нам дан, и этот отчасти данный

нам мир может беспредельно расширяться при посредстве деятельности сознания... Пока только существует и будет

существовать сознание, до тех пор мир может и будет раздвигать безгранично свои пределы. Предположите, что

индивидуумы приспособились ко всему миру, если только при этом будет существовать сознание (а предполагать, что

оно когда-нибудь совершенно исчезнет из мира, имеем ли мы какое-нибудь право!), то индивидуумы создадут новый

мир, к которому им придется снова приспособляться. Однако новый мир, новая среда и так создаются постоянно, —

приспособление к непосредственно данному миру, расширение соответствия между ним и индивидуумом идет рука

об руку с созданием новой среды, которая наряду с разрешающимися старыми задачами ставит человеку постоянно

все новые и новые, и где конец этому процессу, сказать нет никакой возможности...

II.
Формула развития Фехнера-Петцольдта и критика ее.

Обратимся теперь к некоторым другим попыткам формулировать процесс развития жизни. В 1873 году Фехнер

обнародовал свое любопытное сочинение: „Einige Ideen zur Schopfungs – und Entwickelungsgeschichte der Organismen",

в котором он, по собственному его выражению, пытается углубить учение Дарвина посредством установления общего

принципа, называемого им „принципом стремления к устойчивому состоянию" (Princip der Tendenz zur Stabilitat). Этот

принцип является, по мнению Фехнера, как бы качественным дополнением „принципа сохранения силы",

относящегося к количественным отношениям, и допускает соединение телеологической точки зрения с точкой зрения

причинной связи событий. Так как этот принцип получает у Фехнера такое широкое значение, так как он применяется

им не только к жизни физической, но и к жизни психической, так как он принимает характер формулы,

характеризующей вообще сущность развития, то это и побуждает нас остановиться на нем более подробно.

Посмотрим же, как выводит и как обосновывает Фехнер свой принцип, в какой мере он вносишь что-либо новое в

формулу Спенсера, и в какой мере этот принцип может иметь действительное применение к развитию жизни. На эти

вопросы мы должны будем ответить следующее: формула развития, как мы ее находим у Фехнера, не представляет

ничего существенно нового по сравнению с формулой Спенсера и страдает теми же недостатками, как и последняя...

Что это и должно быть так, мы не будем этому удивляться, когда узнаем, что и Фехнер, подобно Спенсеру, выводит

свою формулу на почве внешнего опыта, исходя из области материи движения, и почти совершенно не касаясь опыта

внутреннего, мира сознания.


Выводу своей формулы Фехнер предпосылает следующие определения. Если мы возьмем известную сумму

частиц, соединенных в одну материальную систему, и представим себе, что через правильные периоды времени эти

частицы возвращаются в те же самые относительные положения и те же самые движения по отношению друг к другу,

то подобные отношения, в которых находятся частицы системы (или если вместо частиц мы имеем целые массы, то

массы), могут быть названы устойчивыми отношениями, причем состояние покоя частиц или масс относительно друг

друга может быть понимаемо, по мнению Фехнера, только как пограничный случай, где одни и те же отношения

продолжают существовать всегда, пограничный случай, который может быть обозначен как абсолютная устойчивость,

тогда как непрерывное удаление частиц или масс друг от друга в расходящихся направлениях образует другой

пограничный случай абсолютной неустойчивости. Хотя и не как абсолютная, но, однако, как полная устойчивость

может быть отмечен такой случай, где движения хотя и имеют место, но приводят в совершенно равные промежутки

времени всегда к одним и тем же отношениям частиц или масс, не только что касается их положения, но также и в

отношении их скорости, направления движения и изменения скорости и направления относительно друг друга.

Наконец, к этим двум видам абсолютной и полной устойчивости мы должны присоединить еще третий случай

большего или меньшего приближения к полной устойчивости или, короче, случай приблизительной (approximative)

устойчивости. Именно, может случиться, что частицы или массы какой-нибудь системы в равные промежутки

времени никогда не возвращаются совершенно точно, но только приблизительно, к прежним отношениям, примером

чему может служить наша солнечная система.


Сделавши эти предварительные определения, Фехнер продолжает: „представим себе любое число материальных

частиц, которые, благодаря силам какого-либо рода, должны двигаться внутри ограниченного пространства, и

представим себе, что система изъята от всех внешних влияний или находится при постоянных внешних

воздействиях", „то тогда, при предположении любых начальных положений, скоростей и направлений частиц

системы, все последующие состояния последней будут определяться этими начальными условиями". 88) Если теперь

между этими условиями возможны такие, которые, будучи там с самого начала или наступая в течение движения,

имеют своим последствием по истечении данного времени возвращение тех же самых состояний, то изменения

движений и положений частиц будут продолжаться до тех пор, пока между всеми возможными состояниями,

могущими быть подобным образом пройденными, наступят именно те, которые заключают в себе условия

возвращения прежних состояний, до тех же пор система не будет иметь, так сказать, никакого покоя. Если же

возвращение прежних состояний один раз по истечении определенного данного времени наступило, то оно должно

будет наступать всегда снова и снова по истечении того же времени, потому что те же самые условия будут опять

налицо. Система, таким образом, достигла полной устойчивости, причем, само собой понятно, что всякое изменение,

всякое отступление от однажды достигнутой устойчивости может наступить только в силу изменения внешних

воздействий, при предполагаемом постоянстве которых устойчивость нашла свое осуществление.


Может казаться, прежде всего, что „принцип стремления к устойчивости" 89) имеет чисто априористический

характер; однако, как прибавляет это сам Фехнер, мы не должны просматривать сделанного при этом предположения,

что между условиями движения находятся вообще такие, которые приводят к своему собственному возвращению.

„Быть может, можно было бы попытаться спасти полную априорность принципа посредством следующего

утверждения: между всеми мыслимыми видами движения частиц системы находятся естественным образом такие,

через посредство которых частицы приводятся к своим прежним отношениям, и так как образ движения частиц

должен продолжать изменяться неопределенное время до тех пор, пока подобный вид движения не наступит, то этот

вид движения должен, наконец, наступить, так как он имеет место между неопределенно возможными видами

движения и, следовательно, когда-нибудь должен действительно оказаться имеющим место. Однако, способ движения

может быть мыслим нами изменяющимся неопределенно, так, что при этом всегда остаются исключенными

некоторые виды движения; и спрашивается еще, совместимо ли наступление таких движений также с природой сил,

от которых зависит движение".


Таким образом, так как наш принцип не может быть доказан вполне априорно, независимо от опыта, то остается

обратиться к опыту и математическому вычислению и посмотреть, насколько они допускают в этом отношении

установление общего принципа. Что касается математического вычисления, то хотя оно и подтверждает „принцип

стремления к устойчивости", но оно не идет далее очень простого случая двух притягивающихся тел, одаренных

самостоятельным движением, случая колеблющегося маятника или дрожащей струны и т.д., более же сложные случаи

ускользают от математического вычисления, и даже проблема трех притягивающихся тел недоступна точному

математическому решению. Как бы там ни было, опыт допускает все-таки установить, по мнению Фехнера,

следующий закон или принцип: „в каждой предоставленной самой себе или находящейся при постоянных внешних

условиях системе материальных частей и, следовательно, также в материальной системе мира, насколько мы

рассматриваем последний как замкнутое целое, имеет место... непрерывное прогрессирование от неустойчивых

состояний к устойчивым до тех пор, пока не достигается полное или приблизительное устойчивое конечное

состояние". 91) Подтверждение этому мы находим в истории нашей планетной системы, в движении каждой планеты

вокруг своей оси, в движении месяца вокруг земли, в явлениях прилива и отлива, в круговороте вод, в периодических

ветрах, периодических изменениях температуры, давления воздуха и т. д. Во всем этом мы наблюдаем переход от

неправильного неустойчивого состояния к состоянию большей или меньшей устойчивости, причем мы не замечаем в

целом отступления от этой устойчивости, уменьшения ее. В организмах мы тоже наблюдаем периодичность их

функций и, следовательно, устойчивые отношения их жизни. С общей точки зрения можно, по мнению Фехнера,

предполагать, хотя это до сих пор и не может быть строго доказано, что склонность каждой предоставленной самой

себе материальной системы к правильному внутреннему группированию частиц и к правильной внешней форме

связана с „принципом стремления к устойчивости". Даже сама духовная жизнь является подчиненной этому

принципу. „Потому что мы находим, что соразмерно тому, как человек ускользает от изменяющегося влияния

внешних обстоятельств, по мере этого и все течение его представлений, ощущений, чувствований, принимают всегда

форму более правильных круговоротов или, выражаясь короче, становятся всегда устойчивее... что, как можно

думать, стоит в связи с возрастающею устойчивостью материальных процессов, которые лежат в основании духовной

жизни".


Но при применении „принципа стремления к устойчивости" мы должны также принимать во внимание, что каждая

ограниченная система в мире является частью какой-либо большей системы и, в конце концов, частью целого мира, и

что, следовательно, внутренние отношения устойчивости каждой системы, кроме действия ее собственных частей,

определяются также внешними условиями в смысле стремления к устойчивости того целого, к которому принадлежит

данная система. Мы не можем, по мнению Фехнера, не только вполне, но даже и приблизительно, хотя бы в слабой

степени, определить механические условия, силы и законы, согласно которым осуществляется тенденция к

устойчивости, но важно уже вообще знать, „что повсюду существует зависимая от закономерного действия сил

тенденция в этом смысле, приводящая к конечному состоянию более или менее приблизительной устойчивости,

состояние, которое не может сделать шага назад через посредство внутренних сил".


Ставя свой принцип наравне с „принципом сохранения силы", Фехнер ожидает больших результатов от его

комбинации с этим последним. Так, в смысле подобной комбинации мы в состоянии уже сказать, что не может

существовать никакой безграничный прогресс мира к абсолютной устойчивости, которая заключается в полном покое

частиц, но что приближению к подобному состоянию будет положена граница принципом сохранения силы. Вообще

говоря, вследствие тенденции к устойчивости живая сила в мире в ее целом не может измениться по своей величине,

но только по своей форме.


Прежде, чем мы обратимся к критике и обсуждению только что изложенных воззрений Фехнера, мы находим

более удобным изложить здесь первоначально, каким образом, пользуясь принципом Фехнера и развивая его далее,

другой германский мыслитель, Петцольдт пришел к своей в высшей степени интересной и плодотворной по своим

последствиям 94) формуле развития. Мы находим необходимым сделать это, тем более, что в обоих случаях нам

придется обратить по отношению к развитым взглядам одинаковые критические замечания. В своей статье,

помещенной в 1887 г. в „Vierteljahrschrift fur wissenschaftliche Philosophie", Петцольдт имеет, главным образом, в виду

„принцип наименьшей траты силы", 95) установленный Авенариусом в применении к определению философии, и

сравнение этого принципа с принципом Фехнера. Но, так как нас интересует в настоящем случае формула развития

вообще, то мы здесь и не будем касаться отношения обоих названных принципов, а обратим внимание в статье

Петцольдта только на то, что ведет к определению самой природы развития.


Подобно Фехнеру, Петцольдт тоже исходит из предполагаемого случая двигающихся материальных частиц.

Представим себе, говорит он, в бесконечном пустом пространстве две материальные частицы (Massenteilchen),

подчиненные ньютоновскому закону тяготения и приведенные в движение в различных направлениях с различными

начальными скоростями, эти обе частички будут описывать относительно друг друга эллипсисы: каждая частичка

будет находиться в одном из фокусов эллипсиса, описываемого другой частичкой; центр же тяжести системы будет

проходить прямую линию. Относительное движение частиц одной по отношению к другой будет периодически

повторяющимся и, мы будем иметь пред собой постоянное состояние движения: абсолютное движение описывает две

периодически проходимые кривые, так что мы можем говорить о правильно возвращающихся фазах движения.

Очевидно, что мы не имеем никакого основания сомневаться в том, чтобы мыслимое нами таким образом при

предполагаемых обстоятельствах движение не продолжалось бы в такой форме вечно. Но предположим теперь в

конечном отдалении от наших обеих масс (Massenelementen) третью массу, которой перед этим не было, при

одинаковых условиях определенной начальной скорости и одинаково подчиненную ньютоновскому закону тяготения,

тогда мгновенно наступит изменение в правильности движения наших масс, наступит нарушение этой правильности

(Storung). Однако, по истечении некоторого времени мы опять получим новое постоянное состояние: первоначальная

система была расширена посредством присоединения третьего элемента, движение последнего мало помалу

приспособилось к первой системе, и нарушение правильности движения таким образом устранено (die Storung ist

eliminiert).


Продолжая присоединение новых частиц к нашей предыдущей системе, мы будем получать все более и более

сложные отношения, но всегда гармоническое, свободное от всех помех целое, всегда в результате известное

постоянное состояние (Dauerzustand). Весь процесс от начала движения до наступления постоянного состояния

Петцольдт называет развитием. Таким образом, развитие состоит в прогрессирующем устранении всяких помех для

относительной правильности взаимных движений или в исключении конкуренции, состязания. Мы можем, поэтому,

сказать, что „развитие есть результирующее (Resultante) состязающихся тенденций", и что „результат развития есть

постоянное состояние". 96) Для оправдания этого обобщения, которое Петцольдт делает посредством абстракции от

специального случая нескольких двигающихся и притягивающихся взаимно масс, он ссылается на то, что

существенное в данном случае заключается не в роде элементов, которые входят в рассматриваемый процесс, но в их

отношениях. т.е. в помехе для правильности этих отношений и в устранении этой помехи. „Этим же отношениям

подчинены не только материальные величины движения, но все конкурирующие тенденции: на какие-нибудь

предметы направленные желания, на какие-нибудь цели устремленные намерения, научные мнения, политические и

социальные стремления и т. д.". 97) Отсюда видно, какое значение Петцольдт придает установленной им формуле,

которую он считает основоположением как духовной жизни, так и всех естественных процессов, насколько последние

являются процессами развития и обнаруживают нам относительно постоянные состояния. „Во всей природе

господствует необходимое... „принцип стремления к устойчивости", принцип постоянных состояний, наименьших

помех, наибольшей гармонии".


Для понимания воззрений Петцольдта мы должны еще прибавить, что он под „абсолютно постоянным состоянием"

разумеет не только состояние полного отсутствия всякого движения, но вообще такое состояние, которое в самом себе

и в своих внешних отношениях представляет полное ручательство в том, что никогда не будет иметь место

уменьшение устойчивости. В частности, согласно этому, могло бы считаться за состояние абсолютной устойчивости

или абсолютного постоянства (Dauer) также и приблизительно устойчивое состояние. „В относительно постоянных

системах всегда имеет место уменьшение устойчивости до полного разрушения ее".


Таковы соображения, которые приводятся Фехнером и Петцольдтом для обоснования и вывода формулы развития.

Уже из приведенного нами очерка ясно видно, что вывод формулы всецело покоится на данных, заимствованных из

области внешнего опыта, на фактах движения и взаимного отношения материальных единиц, и затем уже полученное

таким образом обобщение отвлекается от своих специальных терминов и распространяется на весь человеческий

опыт, как внешний, так и внутренний, на мир как вещественных, так и психических процессов. Мы ранее говорили о

том, что полученную таким путем формулу развития ни в каком случае нельзя считать полной и совершенной, но

справедливой только отчасти, и если и применимой к области сознания, то лишь в силу параллелизма психических и

материальных процессов. Сделав эту оговорку, обратимся к более тщательному анализу всей той нити рассуждений,

посредством которых Фехнер и Петцольдт приходят к своей формуле.


Обратим, прежде всего, внимание на то, что, когда Петцольдт предлагает нам представить в бесконечном пустом

пространстве две массы, то он предполагает при этом, что эти массы, с одной стороны, приведены в движение каким-

нибудь первоначальным импульсом с различными скоростями и в различных направлениях, с другой же стороны, что

они подчиняются ньютоновскому закону тяготения. Какую цену имеет каждое из этих предположений? Чтобы это

определить, мы сперва предположим, что наши массы только приведены в движение каким-нибудь первоначальным

импульсом, а затем, что они только подчиняются закону тяготения... В первом случае мы будем иметь отдельные,

изолированные, не связанные между собою массы, которые, если они двигаются с различными скоростями и в

различных направлениях, будут все более и более удаляться друг от друга: это будет то, что Фехнер называет

состоянием абсолютной неустойчивости. Кроме того, надо при этом обратить особенное внимание на то

обстоятельство, что в этом случае мы будем, собственно говоря, иметь только две отдельные, независимые друг от

друга массы, но не будем иметь системы двух масс. Эти две массы не будут составлять системы потому, что между

ними нет никакой связи, потому, что здесь имеет место только отдельное независимое движение каждой массы,

только самостоятельное действие ее, так сказать, и нет совершенно зависимого движения этих двух масс,

вытекающего из связи их друг с другом, нет совершенно их взаимодействия, т.е. действия друг на друга. Только в той

мере, в какой наши массы подчиняются ньютоновскому закону тяготения, они и составляют одну систему, потому что

закон тяготения есть закон взаимодействия, закон связи, а две массы или вообще два какие-нибудь элемента только в

той степени составляют одну систему, в какой между ними существует взаимодействие или связь. Представьте себе,

что закон тяготения больше не обнаруживает своего действия, и наши массы перестанут составлять одну систему:

вместо одной системы мы будем иметь две отдельные, изолированный массы. Но предположите теперь, что эти две

массы не имеют никакого самостоятельного независимого движения, что они подчиняются только закону тяготения,

что произойдешь тогда?.. Эти массы будут двигаться навстречу друг другу до своего полного сближения и когда они

таким образом сблизятся или соединятся, то они останутся вечно в таком состоянии непосредственного

соприкосновения, соединенные силой тяготения как бы в одну массу.


Итак, насколько данные массы составляют одну систему, насколько между ними существует связь или

взаимодействие, насколько каждая из этих масс лишена самостоятельная действия, настолько эти массы стремятся к

некоторому абсолютно устойчивому состоянию вечного покоя, вечной неподвижности. Мы думаем, что уже в самом

понятии системы, связи, взаимодействия заключается понятие о стремлении к некоторому определенному концу, к

некоторому постоянному, устойчивому состоянию. Мы это опять-таки можем уяснить себе на только что нами взятом

примере притяжения двух масс. Факт тяготения, как мы сказали, есть факт связи и взаимодействия. Что он выражает?

Он выражает, что две массы, для которых справедлив закон тяготения, стремятся приблизиться друг к другу,

стремятся двигаться друг к другу навстречу до тех пор, пока они не сблизятся, а, сблизившись, стремятся оставаться

вечно соединенными таким образом, предполагая, конечно, полное отсутствие всяких других действующих здесь

факторов. Следовательно, этот факт связи, этот факт взаимодействия есть по своей сущности не что иное, как

стремление к определенному концу, к определенному конечному состоянию.


Но, насколько наши массы, кроме подчинения закону тяготения, еще одарены и самостоятельным движением,

настолько мы будем иметь в результате не состояние покоя двух соединившихся масс, а состояние известного

периодически повторяющегося движения. Причем, как там состояние абсолютного покоя, так здесь периодичность

движения есть результат того факта, что между этими массами существует связь, взаимодействие, что они составляют

одну систему. Если бы они не подлежали закону тяготения, то не была бы возможна и периодичность движения.

В том предположении, которое делает Петцольдт, уже наперед лежит и делаемый им вывод о стремлении системы

к постоянному устойчивому состоянию. Потому что, раз сказано слово „система", „связь", „взаимодействие" то этим

самым нами уже сказано и то, что существует стремление к некоторому определенному, конечному, постоянному

состоянию. Далее, когда мы предполагаем третью массу, которая вызывает нарушение правильности в движении

наших обеих масс, то это нарушение опять-таки наступает только потому, что эта третья масса связана с первыми

двумя, что она составляет с ними одну систему, что между ней и этими обеими массами существует взаимодействие.

Если бы не существовало здесь связи, взаимодействия, если бы третья масса не составляла с первыми двумя одной

системы, то не могли бы наступить и нарушения правильности в движении обеих масс. Как а priori очевидно, когда

нам говорят про два тела, составляющие одну систему, что эти два тела, поскольку они являются одной системой,

стремятся прийти к некоторому постоянному, правильному, периодически повторяющемуся состоянию движения, так

точно а priori очевидно, что, когда какая-либо система становится частью другой более обширной системы, то в ней

неизбежно должно наступить нарушение прежней правильности и периодичности. И также а priori очевидно, что,

когда эта система продолжает составлять с третьей массой новую более широкую систему, то в этой новой более

широкой системе как системе опять таки должно существовать стремление к достижению состояния некоторой

правильности, периодичности, порядка.


Таков всегда характер взаимодействия или связи, таков всегда характер зависимости или принадлежности к одной

системе, — это взаимодействие всегда приводит к некоторой периодичности, правильности, порядку, к некоторому,

так сказать, определенному концу, к некоторому определенному круговороту, к возвращению к пройденной уже

точке, с которой снова повторяется пройденный уже путь. Только независимое, несвязанное действие никогда не

возвращается к тому, что им уже раз пройдено, никогда не повторяет снова уже раз промеренного пути. Если

символом для тех результатов, которые имеет взаимодействие каких-либо элементов, может служить движение по

какой-нибудь замкнутой кривой линии, напр., по кругу или эллипсису, то символом для результатов независимого

действия может служить движение какой-нибудь одной массы по прямой линии. В этом последнем случае мы видим,

что масса проходит на своем пути постоянно всё новые и новые точки и, чем более движется, тем более удаляется от

точки своего первоначальная отправления. Это - непрерывное движение вперед, которое исключает всякий возврат к

какому-нибудь прежнему положению, всякое повторение уже раз пройденного. В этом смысле для результатов

независимого, ничем не связанного действия нет определенного конца, они как бы неисчерпаемы, для них нет

пределов, только для результатов взаимодействия всегда существует известная граница и предел, только

взаимодействие ведет к круговороту, к повторению старых форм, к некоторому конечному состоянию абсолютной

или приблизительной устойчивости, которое положит полный конец получению новых результатов, созданию новых

форм. Взаимодействие стремится как бы исчерпать возможные для него формы обнаружения, независимое действие,

наоборот, в своих формах обнаружения неисчерпаемо.


Из этого может быть нами сделан следующий важный вывод: насколько мы мыслим мир, как состояний из

известных, определенных взаимно связанных между собой элементов, между которыми существует взаимодействие,

настолько мы должны представлять себе его как стремящийся в своем развитии к определенному концу, к некоторому

постоянному состоянию полной устойчивости, достигнув которого он перестанет изменяться, а будет обнаруживать

перед нами постоянное повторение одного и того же круговорота последовательных форм. Но, насколько мы

отвлекаемся от этих отдельных элементов, насколько мир является нам не как система взаимодействующих

элементов, а как нераздробимое действующее целое, настолько мы не имеем никакого права говорить о стремлении к

какому-нибудь определенному концу в смысле достижения постоянного состояния полной устойчивости.

Действующий мир, как и движущееся тело, стремится в своем вечном действии постоянно все к новым и новым

результатам, и каждое определенное действие всего мира есть только этапный пункт, который тотчас же минуется и

никогда больше не повторяется. Мир как действующее целое, если его не раздроблять на взаимно связанные части,

заключает в себе бесконечное разнообразие форм действия, и только взаимодействие его составных частей имеет

ограниченное число форм обнаружения, имеет определенную границу, которая для действующего мира совершенно

не существует. Чтобы это обстоятельство нам стало яснее, мы опять-таки возвратимся к тому примеру, который берет

Петцольдт, т.е., к примеру, двух притягивающихся и одаренных самостоятельным движением масс. Эти две массы

приходят по отношению друг к другу к некоторому постоянному состоянию движения, они периодически описывают

друг около друга одни и те же эллипсисы, но вся система или, собственно, центр тяжести ее движется вперед по

некоторой прямой линии, и в отношении к какому-нибудь телу, принимаемому нами за абсолютно неподвижное, она

будет занимать всё новые и новые положения...


Обратим внимание здесь и еще на одно очень важное обстоятельство. Спрашивается, как мы должны мыслить себе

мир: как составляющий с самого начала одну систему или же, наоборот, как состоящий первоначально из

бесконечного множества малых систем, которые соединяются постепенно все в большие и большие системы, пока

они, наконец, не образуют ту громадную систему, которую мы называем миром? Если мир с самого начала составляет

одну систему, то с самого начала имеет место то, что Петцольдт называет словом „Storung", т.е. нарушение

правильности, порядка, периодичности, или, собственно говоря, с самого начала имеет место отсутствие этой

правильности, порядка и периодичности. Развитие мира в таком случае представляет постепенное установление этой

отсутствующей правильности, периодичности, порядка. Но если это так, если мир испокон веков составляет одну

систему, если нарушение правильности или, собственно, отсутствие ее дано нам в бесконечно отдаленном от нас

времени, то непонятно, почему до сих пор еще этот мир не перешел к правильности и порядку. Если же мир с самого

начала не составлял одной системы, а распадался на бесконечное множество малых систем, которые постепенно

соединяются все в большие и большие системы, пока, в конце концов, весь мир не составит одной системы, то тогда

нам становится понятным, почему в мире до сих пор не существует правильности и порядка, не существует гармонии,

становится понятным часто наблюдаемое нами нарушение этой правильности. Но при этом возникает невольно

другой роковой вопрос, при этом приходится, кроме принятия стремления систем к устойчивому состоянию, принять

также существование стремления к образованию систем, которое вызывает соединение меньших систем все в более и

более широкие.


Это предположение кажется наиболее вероятным, по крайней мере, в смысле факта и наиболее согласующимся с

человеческим опытом, потому что опыт постоянно нам обнаруживает такие нарушения правильности и порядка,

которые не могли бы иметь место, если бы мир с самого начала составлял одну систему. Мы тогда имели бы только

перед собой постепенное уменьшение неправильности и беспорядка, но никогда не могли бы видеть увеличения их,

которое наступаешь всегда в тот момент, когда данная система образует с другой системой систему более широкую.

Таким образом, мы должны принять, что, наряду со стремлением систем к устойчивому состоянию существует также

стремление к образованию систем, к соединению малых систем все в более и более широкие, пока, наконец, не

образуется самая широкая система, которая охватит в себе все существования, пока, наконец, весь мир не станет

одной системой. Все это показывает, что принцип Фехнера-Петцольдта недостаточен и влечет за собой признание еще

другого принципа. Кроме принципа стремления систем к устойчивому состоянию мы должны принять еще принцип

стремления систем к соединению в системы все более и более высокого порядка, принцип стремления к установлению

более широкой связи, более широкого взаимодействия. Действие отдельных систем, отдельных элементов все в более

расширяющейся степени соединяется между собой, и устанавливающееся взаимодействие от противодействия систем

и элементов, от их конкуренции переходить мало помалу к их содействию друг другу, к их гармоническому действию,

к кооперации.


Мы видим, таким образом, всю гипотетическую условность формулы Фехнера-Петцольдта, - она справедлива, но

только отчасти, она справедлива именно в той степени, в какой мы имеем право говорить о системах, о

взаимодействии и связи элементов или частей, составляющих одно целое, но она не справедлива или, лучше сказать,

не полна, насколько, кроме систем, кроме взаимодействия, кроме связи мы можем предполагать еще что-нибудь иное.

Но, что существование и жизнь не исчерпываются только взаимодействием, что мы имеем перед собой не только

системы — это более чем ясно... Для того, чтобы было возможно взаимодействие между какими-либо элементами,

необходимо должно существовать отдельное независимое действие каждого из этих элементов; для того, чтобы была

возможна система как целое, состоящее из частей, необходимо должна существовать часть, как нераздробимое целое.

Следовательно, в какой степени мы говорим о „взаимодействии" и о „системах", в такой же степени мы говорим и о

„действии" и о „частях как нераздробимых целых". Но, если это так, то, очевидно, что недостаточно только

формулировать законы взаимодействия, недостаточно только формулировать ход развития систем, мы должны также

формулировать еще и законы независимого действия, насколько мы имеем дело с целыми, нераздробимыми на части.

Существуют не только системы, но и индивидуумы, существует не только взаимодействие, но и действие,

существуют не только взаимно связанные части, но и независимый целые, - по крайней мере, каждая из этих сторон

существует настолько, насколько существует другая, и, если мы говорим об одной, то мы предполагаем другую и

должны говорить об этой другой, если желаем быть полными, в особенности же, когда дело идет об определении

формулы развития. Мы здесь не разбираем вопроса о том, насколько вообще законно говорить о системах, о связи, о

взаимодействии и т.д., этот вопрос нас здесь не касается,— мы хотим здесь указать только на то, что если говорится о

системах, о связи, о взаимодействии, то эта речь необходимо влечет за собою и речь о той другой стороне жизни и

существования, на которую мы указали...


Совершенно естественно, что, имея в виду только взаимодействие составных элементов, какого бы рода они не

были, мы можем прийти к тому закону, который устанавливают Фехнер и Петцольдт. Насколько имеет место

взаимодействие составных элементов, настолько мы должны допустить, что это взаимодействие стремится принять

некоторую постоянную правильную форму, что оно стремится к устранению всего того, что нарушает эту

правильность, стремится к наибольшей гармонии этих элементов. В этом отношении закон Фехнера и Петцольдта

может и должен быть вполне допускаем. Но за взаимодействием мы не должны упускать из виду независимого

действия как самих составных элементов, так и действия того целого, которое слагается из этих элементов. Если

взаимодействие этих элементов стремится принять некоторую правильную форму, если эти элементы стремятся, так

сказать, приспособиться друг к другу, прийти к некоторому постоянному устойчивому состоянию, к наибольшей

гармонии, к наименьшим помехам, то независимое действие этих составных элементов, как и действие целого,

стремится достигнуть своей наибольшей степени. И такое наибольшее действие, освободившееся от всех ненужных

преград, будет также действием бесконечно разнообразным по своим результатам, потому что оно будет ничем не

ограничено, а только ограниченное, только заключенное в известные пределы может быть исчерпано определенным

количеством повторяющихся форм, — для активности же ничем неограниченной существует также и ничем не

ограниченное, бесконечно разнообразное число форм обнаружения.


То, что с точки зрения взаимодействия представляется как наибольшая гармония, наибольший порядок,

наибольшая устойчивость, то, с точки зрения независимого действия является как наиболее свободное от всяких

препятствий действие, как наибольшая сумма жизни, активности, как наибольшее богатство и разнообразие форм

обнаружения этой активности. Гармония может существовать между элементами всякая рода, начиная от таких,

действие которых очень слабо и мало энергично, и кончая теми, которые обнаруживают высокую и напряженную

деятельность. Таким образом, гармония сама по себе еще не составляет самого идеального и желательного состояния

— всегда остается при этом открытым вопрос, между какими элементами существует эта гармония, как велика

степень действия этих элементов и как велика степень действия того целого, которое они составляют. Рядом с

гармонией составных частей нашей целью является также наибольшее действие этих составных частей каждой в

отдельности и наибольшее их совокупное действие всех вместе.


В этом смысле мы и не можем согласиться с мнением Петцольдта, который рассматривает как „цель в первой и

последней линии", как „главную и конечную цель" состояние относительно наибольшей долговечности, состояние

относительно наибольшей устойчивости, относительно наибольшей гармонии; такой конечной целью является также

наибольшее действие, наибольшая активность, наибольшая степень жизненности. Целью является не только какой-

либо конечный результат достигнутой наибольшей гармонии, достигнутого состояния устойчивости, такой целью

является также само действие, стремление к его беспредельному расширению, разнообразию и увеличению его

плодотворности. И даже более того, это действие, наивозможно более широкое, эта активность, наивозможно более

безграничная, эта жизненность, наивозможно более повышенная, и составляют, вероятно, „первую и последнюю

конечную цель", „главную цель", а состояние наибольшей гармонии и наибольшей устойчивости получает свое

значение только в зависимости от этой первой цели.


Состояние наибольшей гармонии и наибольшей устойчивости есть такое состояние, при котором составные

элементы данной системы в наименьшей степени оказывают препятствие друг другу в своей деятельности, при

котором наименьшая доля сил этой системы идет на взаимное парализование друг друга, при котором, следовательно,

действие каждого из этих элементов достигает наибольшей интенсивности, а действие целого наибольшей степени. От

конкуренции между собой составные элементы переходят к кооперации; состояние наибольшей гармонии именно

означает собой состояние наибольшей кооперации, наиболее плодотворного совокупного действия, и гармония

именно ценна настолько, насколько она служит выражением кооперации. Переход от конкуренции к кооперации

составляет, как кажется, и наш высший нравственный идеал и тот естественный путь, по которому движется сама

природа — повсюду мы видим, как первоначально разделенные и противодействующие друг другу элементы

соединяются вместе, и как между ними устанавливается все в большей и большей степени сотрудничество,

кооперация. В этом переходе от раздельности и противоположения к соединению и синтезу, в этом переходе от

конкуренции и борьбы к кооперации и совместному действию, в этом беспредельном расширении и углублении самой

сферы кооперации и заключается сущность развития. Вообще говоря, слово „кооперация" мы считаем более

предпочтительным с динамической точки зрения, которая всюду открывает жизнь и действие, чем слово „гармония",

так как слово „кооперация" более ясно указывает на соединение действующих элементов, чем слово „гармония",

более обращает наше внимание на самый процесс достижения результата, тогда как слово „гармония" имеет более в

виду достигнутый результат.


Оканчивая на этом свои критические замечания по поводу воззрений Фехнера и Петцольдта, мы еще раз повторим

сказанное нами ранее: эти воззрения в отношении вывода формулы развития представляют мало существенно нового

по сравнению с воззрениями Спенсера. Вывод формулы и в том и другом случае покоится одинаково на основании

предположений, заимствованных из области внешнего опыта. Но, тем не менее, мы наталкиваемся здесь и на нечто

новое, которое позволяет рассматривать нам воззрения Фехнера и Петцольдта, как переходную ступень к другим

взглядам, более широким.


Между тем как Спенсер стоит на строго механической точке зрения, последние названные писатели дают у себя

место и телеологическим воззрениям, другими словами, обращают свои взоры и в сторону внутреннего опыта. Но это

еще только беглые, мимолетные взоры, а не широкое систематическое пользование внутренним опытом для целей

определения формулы развития. Телеологическая точка зрения здесь находится еще в полной зависимости от точки

зрения причинной связи явлений; примирение телеологического принципа с принципом причинности, о котором

говорить Фехнер, достигается здесь путем одностороннего подчинения первого последнему.

В самом деле, обратим более подробное внимание на то, как здесь осуществляется это примирение... Фехнер

показываешь нам, что причинная последовательность, „через посредство законосообразного действия силы",

необходимо приводит к более или менее устойчивым состояниям. А наиболее устойчивое, наиболее прочное и

долговременное состояние может быть нами рассматриваемо, как говорит Петцольдт, как цель в первой и последней

инстанции. Таким образом, то, что с точки зрения причинной связи событий представляет нам следствие, с другой

точки зрения является нам как цель.


Однако, пока мы рассматриваем мир только с механической точки зрения, пока мы видим в нем только систему

двигающихся материальных частиц, между которыми существует взаимодействие, до тех пор это более устойчивое и

более долговременное состояние, являющееся результатом этого взаимодействия, не может быть нами считаемо за

цель в объективном смысле. Если оно и может быть рассматриваемо как цель, то только в субъективном смысле, т.е.,

другими словами, эта цель не есть цель, объективно существующая вне нас, как цель, так как последнее предполагало

бы, что мир есть не только механическая система, но что под механизмом скрываются деятельные психические силы;

- как цель, состояние устойчивости в данном случае может быть рассматриваемо нами только с субъективно-

телеологической точки зрения. Сознание этого обстоятельства мы ясно видим у Фехнера, когда он утверждает, что

нельзя в действительном смысле этого слова говорить вообще о целесообразности, „не принимая во внимание

психическую сторону существования", 100) при чем он предполагает, „что физическая тенденция к устойчивости

является носительницей психической тенденции к достижению и сохранению именно тех состояний, к которым

приводит первая", 101) короче говоря, что „причинной последовательности событий присущ (имманентен) подобный

телеологический принцип, что психическая и физическая тенденции направляются к одним и тем же целям". 102)

Следовало бы ожидать, что Фехнер в такой же степени подробно, как он это делает относительно движений

материальных частиц какой-нибудь системы, покажет нам и относительно психических процессов, что там

господствует аналогичный принцип стремления к устойчивости, но ожидания наши оказываются напрасными. Мы

встречаем в этом отношении только небольшое указание в добавлении к 11-ой главе, где говорится о том, что

„насколько сознательные побуждения стоят всегда в соотношении с удовольствием или неудовольствием, мы можем

также удовольствие и неудовольствие представлять себе в психофизической связи с отношениями устойчивости или

неустойчивости".


Таким образом, формула развития, которую выводит Фехнер, оказывается все-таки почти целиком основанной на

предположениях, заимствованных из области внешнего опыта. Но, вместе с тем, здесь уже существует сознание о том

значении, которое имеет для определения формулы развития опыт внутренний. Точно также и Петцольдт, напр.,

говоря о „принципе наименьшей траты силы", установленном Авенариусом, и который стоит в тесной связи с

принципом Фехнера, замечает, что „с точки зрения чистой, механики и вместе с этим, следовательно, также с точки

зрения чистой психофизики не существует никакой большей или меньшей величины действия. Все действия

обнаруживают общую сумму израсходованной силы и имеют, объективно рассматриваемые, совершенно равное

значение. Только субъективно-телеологическое суждение разделяет их на целесообразные и нецелесообразные, на

большие и меньшие, смотря по тому, способствуют ли они более или менее какому-нибудь долговременному

состоянию". 104) А ведь это и значит ни что иное, как то, что нужно стать на точку зрения живого конкретного

сознания. Вот это-то обстоятельство и заставляет нас рассматривать воззрения Фехнера и Петцольдта как переходную

ступень к другим воззрениям, более широким, к воззрениям, где внутренний опыт получает значение в полном своем

объеме. Наиболее выдающимися в этом отношении являются взгляды Фулье и Вундта, на воззрениях первого из

которых мы и остановимся, прежде чем перейти к окончательным заключениям относительно формулы развития.

III.
Теория эволюции идей-сил Альфреда Фулье.


Если Спенсер и вообще мыслители, стоящие на естественнонаучной точке зрения, пытаются от низших форм

жизни и существования заключать по отношению к высшим, то здесь, наоборот, мы встречаемся с попыткой обратных

заключений от высших форм жизни и существования к низшим; если, напр., для Спенсера общество является не чем

иным, как организмом, хотя и своеобразного рода, то Фулье пытается взглянуть на самый организм, как на общество.

Я здесь остановлюсь несколько подробнее на этой любопытной попытке истолковать жизнь и развитие, пользуясь

психологическими и социологическими индукциями. Несмотря на весь их проблематический характер, они очень

поучительны и указывают нам все-таки на тот путь, на котором когда-нибудь психология и социология, достигнув в

большей научной разработанности, без сомнения, будут работать и окажутся плодотворными не только в смысле

более или менее вероятных гипотез метафизического характера, но и в смысле более твердых положительных

научных результатов. Они, во всяком случае, указывают на те дополнения, которых ожидает формула развития, для

того, чтобы стать действительно полной формулой развития, применимой к миру во всем его целом, для того, чтобы

действительно стать тем самым широким обобщением, получение которого составляет высшую задачу философии.

„Если - говорит Фулье, - с логической точки зрения мир есть детерминизм, а с физической точки зрения —

механизм, то все заставляет нас предполагать, что физиологически он есть организм, а психологически совокупность

чувствований, мыслей, активных сил, между которыми существует обмен и симпатия, как между клеточками

организованного существа. Это, по крайней мере, гипотеза относительно природы вселенной, которая является нам

наиболее вероятной, потому что она одновременно и наиболее проста и наиболее богата по своим последствиям". Но

недостаточно только назвать мир обширным организмом, можно догадываться еще, „что это организм социальный

или стремящийся стать социальным; другими словами, социальное состояние есть цель, к которой мир, как кажется,

стремится естественно и которая не налагается на него извне". Но как мы должны представлять себе принцип

вселенной? „Как силу организации и ассоциации, присущую (имманентную) всем существам под двойной формой

внешнего движения и внутреннего чувствования. Человеческое имя для этой силы, когда она становится

сознательной, есть воля. Но ничто не уполномочивает нас думать, чтобы ясное сознание и обдуманная воля были в

начале вещей. Допускать это, значит переходить от вселенной к сверхчувственному (трансцендентному) принципу.

Социологические индукции допускают аналогию мира только с организмом, сначала бессознательным, а потом все

более и более сознательным, чувствующим и хотящим". 106) По мнению Фулье, в общей теории мира можно

различать три степени организации: первую — это, где воли, еще вполне эгоистические, действуют каждая для самой

себя, как если бы других и не существовало: это - минерал; вторую, где воли начинают себя взаимно чувствовать и

соединяться друг с другом, но посредством симпатии еще вполне механической: это - растение и животное; и третью,

наконец, где воли, ставшие разумными и начавшие господствовать над собой, познают себя взаимно и соединяются

посредством высшей связи, посредством добровольного соглашения или договора: это — человеческое общество...

107) Жизнь, но мнению Фулье, находится повсюду, вместе с волей на различных ступенях. „Для того, кто допускает

науку, жизнь не может быть метафизически отлична от того, что называют с большим или меньшим соответствием

материей, которая, без сомнения, представляет не что иное, как совокупность сил или воль: все живет, все

организовано, все является одновременно во вселенной и индивидуумом и обществом".


Как бы ни были проблематичны эти соображения, они, тем не менее, представляются действительно наиболее

согласными с современным уровнем знаний, наиболее богатыми по своим последствиям и наиболее простыми, и мы

можем считать их очень дельными в том отношении, что они служат нам как бы указанием, в каком направлении

формула развития Спенсера должна ожидать своего расширения и дополнения. Они указывают нам, вместе с тем, на

путь, на котором следует работать всем, кто занять разработкой этого высшего обобщения философии, т.е.

нахождением закона эволюции.


Более подробному обсуждению указанного вопроса Фулье посвятил в начале 90-х годов даже целое сочинение под

заглавием "L`evolutionnisme des idees-forces". Доктрина „идей-сил", как называет Фулье в этой книге свою систему,

признает эволюцию, в которой главными основными двигателями являются факторы психического порядка, а не

исключительно только механического рода. По совершенно справедливому замечанию Фулье, теория, признающая

исключительно механическую эволюцию, есть не что иное, как „метафизика", которая субстанциализирует

(substantifie), гипостазирует часть нашего опыта, могущую быть сведенной к механике, и которая, таким образом,

делает из этой части самодостаточное целое (un tout se suffisant a luimene), как бы некоторый род абсолютной

реальности"... 109) Такова теория Спенсера, которая принимает за основной закон (loi primordiale) эволюцию,

понимаемую механически, по поводу чего Фулье замечает, что „механическая эволюция и даже вообще эволюция не

есть в истинном смысле слова закон: она представляет результат законов, в объяснении которого именно и

заключается все дело. Исторические факты XIX века не потому имеют место, что мир развивается, переходит от

однородного к разнородному, от простого к сложному, от неопределенного к определенному; но мир развивается

потому, что среди элементов реальности существуют такие, которые приводят к взаимности всеобщего действия, к

переходу от однородного к разнородному... Спенсер принимает последствие за принцип, результат скрещения законов

за основной закон".


Механические законы, общим результатом которых является эволюция, сами уже, по мнению Фулье,

представляют не что иное, как результаты, „они не являются истинными основными законами природы, но уже

сложными и внешними продуктами законов более основных". 111) Часто создают мифологию и даже теологию в самих

механических объяснениях мира, рассматривая механизм как какую-то необходимость, налагаемую на вещи извне, и

предполагая, что механизм внешней природы составляет как бы некоторым образом предварительное условие ( pre-

condition) самих вещей. „Механизм же, напротив, есть не что иное, как выражение их собственной активности в ее

отношении со средой, последствие их внутренних и постоянных качеств, точно так же, как и их взаимных отношений.

Одним словом, он не есть причина, но — следствие, он не есть демиург, но — форма порожденного космоса".

„Механическая эволюция предполагает, таким образом, эволюцию внутреннюю, а эта последняя предполагает

законы еще более основные, сплетением (complexus) которых она является". Существа, по мнению Фулье,

развиваются потому, что они обладают такими-то способами действовать и претерпевать действие, такими-то

элементарными стремлениями (appetitions) и такими-то элементарными ощущениями. Реальный процесс (le processus

reel) природы, который приводит к падению тела, вполне отличен от того, что мы называем физическим законом

падения тел; природа не знаешь этого закона, ни даже, вероятно, никакого закона, так как всякий закон является

только умственной формулой и символом. 112) Таким образом, эволюция не есть закон, предшествующий самим

факторам этой эволюции и управляющей ими, подобно какому-нибудь кодексу; она есть только форма и обнаружение

психического процесса, который Фулье обозначает трудно переводимым на русский язык термином „processus

appetitif" (внутреннее стремление) и который, по его мнению, составляет „внутреннее существование в нас и, по всей

вероятности, во всех вещах".


Такова доктрина эволюции, в которой основными двигателями являются факторы психического порядка

(„ощущения-силы", „идеи-силы", „воли-силы") и которая, по мнению Фулье, должна заменить собой доктрину

механической эволюции. Без сомнения, прибавляет он, между вещами существуют некоторые отношения, которые

могут быть определены вполне и исключительно посредством математики и механики; таковы, напр., отношения

масс, скоростей, направлений и т.д.; можно даже сказать, что в этой области, это - механизм, который служит для

определения вещей и который их обусловливает. Но во вселенной, как очевидно, существуют также и отношения,

которые только отчасти могут быть определены посредством математики и механики; отношения численные,

геометрические и механические не могут служить для того, чтобы определить полным, совершенным образом

ощущение, чувствование, идею. В области духовной существуют явления качества, отношения, которые не могут

вполне быть сведены к числам, к геометрическим фигурам и к движениям; здесь механизм не служит для определения

всего, но здесь же он и не обусловливает всего.


Предполагать, что существуют вещи, которые могут быть определены только психически и которые, однако, не

обусловлены никаким психическим фактором, предполагать всю действительность в данном случае на стороне

математических и механических отношений и считать духовное только простым отражением их, это значит, по

мнению Фулье, делать метафизическое утверждение, значительно превосходящее наш опыт и, сверх того, противное

всем разумным вероятностям. Мысль не может возникнуть из движения как из такового; необходимо допустить в

реальном субстрате движения нечто такое, что, кроме самого движения, заключает в себе зародыш мысли,

чувствования, воли, одним словом, психической жизни. „Не утверждайте поэтому, что движение само по себе

объясняет и обусловливает все"...


Из реальности, сведенной к движению и столкновению атомов между собой, „не может выйти вся природа такой,

какой мы ее познаём, с ее активностью, с ее жизнью и мыслью". Как из геометрии двух измерений не может быть

выведена геометрия тел, потому что третье измерение не содержится в двух других, так и философия природы для

того, чтобы объяснить мир психической жизни, должна обращаться к новым данным, чем данные простой механики.


Механизм для нашего опыта составляет ту сторону или часть феноменов, которая может быть нами представлена,

потому что он составляет условие представления численного, пространственного и во времени, следовательно,

вообще условие понимания; „но механизм вследствие этого не есть еще конечная реальность: он есть только ее общее

обнаружение в порядке количества, пространства и времени. Единая система реальных вещей, различных между

собой по качеству, а не только по количеству (число, пространство, время), дает место в силу своих действий и

взаимодействий (actions et reactions reciproques) не только миру механическому, но также и миру сознания, в котором

одном, в конце концов, законы самого механизма получают свое признание, сознаются и формулируются именно как

законы".


Эта важная перемена точки зрения на самую природу и характер эволюции влечет за собой не менее глубокое

изменение взглядов и на конечный предел ее. Между тем, как с механической точки зрения всеобщий детерминизм

имеет безусловный и абсолютный характер, между тем как доктрина механической эволюции обосновывает всю

реальность на принципе сохранения силы, теория психической эволюции приписывает детерминизму только

относительный характер, рассматривает этот всеобщий детерминизм как следствие, а не как принцип, и не воздвигает

уже более детерминизм, известный нам, в абсолютную мерку реальности. Когда мы мыслим о нашей сознательной,

добровольной активности, которая по природе своей субъективна, то мы ее объективируем искусственным образом и

представляем себе как определенную вполне посредством законов иных, чем она сама, и в которых она не имеет

никакого участия... „Но", говорит Фулье, „в действительности не закон создает действие, а действие способствует

созданию закона и находит свое выражение в нем". Закон есть только объективное представление активности, сама же

по себе активность не является рабой закона; „закон есть, гораздо скорее, ее граница, так сказать, точка встречи ее с

другими активностями". Одним словом, внешний детерминизм вполне соотносителен с внутренней природой

некоторой определенной активности или совокупности их. Нельзя исчерпать вполне причинную способность (la

puissance causale) одним голым механизмом, так как из этой самой причинности возникла мысль и воля... нельзя даже

заключить ее вполне в границы нашей мысли и нашего познания. Это понятие причинности, способной доставить

более чем сознает наша мысль, сообщает преходящий характер всем наличным (actuelles) формам детерминизма,

вместо того, чтобы воздвигать их в нечто окончательное и не могущее быть перейденным. Настоящий мир

представляет не что иное, как только частное и преходящее обнаружение причинности, и мы не можем измерять всю

причинность нашим настоящим опытом. Таким образом, философия идей-сил делает детерминизм не только более

податливым и более интеллектуальным, но она изменяет его в возможный прогресс и, быть может, бесконечный в

отношении духовном". 115) Эволюция духовной жизни в мире не имеет предела, который ей можно было бы наперед

предначертать, потому что ставить границы этой эволюции, „это значило бы делать из нашего настоящего духовного

состояния абсолютную мерку для того, что возможно в будущем в области духовной".


Недостаток эволюционной теории в том виде, как ее излагает Спенсер, заключается, по мнению Фулье, в том, „что

он не различает механическую эквивалентность сил и духовный прогресс". 117) Основными тезисами внешнего

детерминизма, на почве которого построена механическая эволюционная теория, являются формулы логического

тождества и механической эквивалентности. Посмотрим же, чем становятся эти формулы с точки зрения

детерминизма динамического и психического.


Если мы становимся на почву конкретных фактов сознания, то мы открываем, что в нашем живом сознании наряду

с тождественным всегда существует перемена и прогресс. Можно ли отрицать, что различным ступеням физической

эволюции соответствуют в эволюции духовной или новые чувствования, или новые идеи, или новые хотения?

Механическое, математическое и логическое тождество, таким образом, совместимо реально с непрерывной новизной

в сфере духовной... Новое ощущение в моем сознании представляет вещь, которую нельзя объявить тождественной

другим ощущениям... Если здесь не существует никакого творчества в плоскости механических отношений, точно так

же как и никакого уничтожения, то, во всяком случае, здесь существует духовное или нравственное обновление". 118)

Без сомнения, мы здесь имеем творчество новой формы, а не существования в том смысле как понимают это

метафизики; „но если эта форма есть удовольствие, которое не существовало перед этим, радость, счастье, и счастье

более или менее прочное, не есть ли это уже вещь достаточно реальная, хотя бы вы и называли ее формой?... Во

всяком случае, она более реальна, чем логические, математические или механические формы. Только что я страдал

или находился в безразличном состоянии, теперь я наслаждаюсь: оба состояния могут быть эквивалентны... для

механики; но будет ли кто-нибудь утверждать, что они эквивалентны для меня и для моего сознания?... И если,

предположим, эта радость была первая, которую живое существо испытало раздельным образом, не заметит ли оно в

старой вселенной появление блага, которое само по себе будет как бы новой вселенной?.. Точно также новая мысль в

сознании не есть ли новый мир даже тогда, когда на весах физической природы она не производит ни малейшего

колебания, ни малейшего нарушения вечного равновесия весовых чашек?... И если вы предположите, что в сознании

могут возникнуть эти великие новые факты, чувствование и мысль, быть может, через их посредство возникнет новый

факт еще более высокого порядка, мир еще более прекрасный и лучший, прогрессивная реализация идеальной

свободы".


В итоге, если мы становимся на точку зрения живого конкретного сознания, то это сознание видит себя

изменяющимся в то же время, как и тождественным, и выражением реальности для него является не постоянство

(permanence), но эволюция. Реальность для этого живого сознания то, чем является само сознание: сознание же есть

эволюция, есть прогресс. „Таким образом, необходимо, чтобы тождество механических законов оставляло место для

чего-либо нового в эстетической области чувствований, в интеллектуальной области идей, в нравственной и

социальной области хотений. Это новое будет на самом деле представлять эквивалентность только в механическом

порядке; в ряду состояний сознания оно может быть прибавкой (prevalence) или выигрышем. Мы можем желать

свести новое вполне на старое, тем не менее, новое остается неотрицаемым фактом для сознания и в сознании; новое

же предполагает некоторое плодородие, способное к правильной перемене, к эволюции, которая может стать

прогрессом".


Таким образом, мы видим, что „физическая эквивалентность внешних движений может быть согласована с

внутренним прогрессом воли к формам все более и более высоким, которые не могут быть извлечены аналитически из

определения их причин и которые не являются в полной психической эквивалентности с последними". 121) Если

„природа всегда повторяется механически", то она всегда изменяется духовно. 122) Это все и обусловливает то

обстоятельство, почему нельзя определить наперед границы для духовной эволюции. Что касается будущего, то в

отношении к нему всегда существует некоторый характер неопределенности, сравнительно с известным нам

настоящим. „Эта неопределенность (indetermination) делает возможным в мире духовный и нравственный прогресс,

которому никто не может наперед заказать идти далее... Духовная способность совершенствования всегда будет

являться беспредельной, если не под одной формой, то, по крайней мере, под другой; для нас невозможно ограничить

плодотворность духовной вселенной, мира идей".


IV.
Значение внутреннего опыта в области познания.


Таковы мысли, которые Фулье развивает главным образом в своем сочинении „L`evolutionnisme des idees-forces". В

противоположность тому, как это мы видели у Спенсера, Фехнера и Петцольдта, которые при определении формулы

развития выходили из области материи и движения, из области механических отношений, мы встречаемся здесь с

обратной попыткой определить эту формулу, выходя из области живого конкретного сознания, из сферы реальной

психической жизни. И, так как в области сознания мы не встречаем „вещей", но „процессы", так как само сознание по

существу своему есть процесс, а не какая-либо определенная вещь, то отсюда становится понятным, что здесь мы

имеем ту именно точку зрения, с которой можно гораздо скорее подойти к достижению цели, составляющей высшую

задачу философии, а именно к созданию „теории жизни", а не только „теории вещей", к которой неизбежно приводит

механическая и субстанциальная точка зрения. Здесь мы можем надеяться гораздо скорее определить правильно

формулу развития жизни, чем, становясь исключительно на почву механических отношений и имея в виду главным

образом „определенные вещи", определенные достигнутые или имеющие быть достигнутыми „результаты", а не

самые процессы достижения этих результатов.


Кроме того, становясь на динамическую точку зрения живого конкретного сознания, непосредственного

внутреннего опыта, мы можем также избегнуть того недостатка, на который мы натолкнулись при критике воззрений

Фехнера и Петцольдта. Мы видели, как там за взаимодействием элементов или, другими словами, за их действием

друг на друга упускалось почти совершенно из виду их самостоятельное действие, как за системами совершенно

скрывались индивидуумы, как за всеобщим и универсальным совершенно ускользало от взора особенное и

индивидуальное. И это вполне понятно, потому что на ночве внешнего опыта, с механической и субстанциальной

точки зрения, нам открывается только одна внешняя сторона жизни, только одни отношения, и ускользают те

термины, между которыми эти отношения имеют место. Хотя человеческое мышление при логической обработке

данных внешнего опыта и вынуждено предположить существование этих терминов, оно, однако, оставаясь на почве

внешнего опыта, ничего не может сказать об их природе, кроме только того, что эти термины существуют. Наша

мысль открывает и способна открывать только одно универсальное и всеобщее, только одно взаимодействие и общие

законы его, - „индивидуальное" и „особенное" ускользает от нашего мышления, не доступно для отвлеченной,

абстрактной логики, - оно дано нам только в непосредственном восприятии, в непосредственном воззрении. Никакая

логика и никакое мышление не могут постигнуть „реального процесса жизни", не могут понять „действия", не могут

уразуметь „индивидуального".


Таким образом, „реальный процесс жизни", „действие" и „индивидуальное" составляют границы для нашего

мышления, для нашей логики, перешагнуть которые они не в состоянии и объяснить которых они не могут. „Реальный

процесс жизни", „действие" и „индивидуальное" могут быть нами только непосредственно пережиты, но не могут

быть нам доступны в мышлении, от которого они совершенно ускользают. Все это составляет последние факты, перед

которыми мышление должно остановиться и которые оно должно принять, потому что эти факты нам открывает

непосредственно наше сознание, открывает непосредственно наш внутренний опыт. Понятно, что мы должны,

следовательно, принять эти факты как факты, и что никакой речи более об них самих по себе быть не может, так как

каждый в данном случае предоставлен на собственный внутренний опыт, который совершенно не может быть нами

формулирован исчерпывающим образом в данных внешнего опыта, не может получить свое выражение в какой-

нибудь мысли или логической формуле, кроме символического. Но не об этом у нас идет речь, когда мы говорим о

необходимости обратиться к внутреннему опыту, и мы нисколько не обольщаем себя надеждой понять на почве этого

опыта те последние факты, на которые мы только что указали. Эти последние факты так и останутся последними, этот

внутренний опыт так и останется внутри нас или получит только символическое выражение в данных внешнего

опыта, а „реальный процесс жизни", „действие" и „индивидуальное" могут быть нами только непосредственно

пережиты, но не поняты в том смысле, как берется это слово.


„В таком случае", мог бы сказать нам читатель на это, „к чему же вы обращаете наше внимание на внутренне

опыт"? Спенсер, Фехнер и Петцольдт поступают вполне законно, если имеют в виду главным образом только

внешний опыт, если они говорят о всеобщем и универсальном, о взаимодействии и системах и совершенно не

касаются природы действия и индивидуального, частного и особенного. Ведь они говорят с нами, как с разумными и

мыслящими существами, но насколько мы мыслим, настолько нам доступен один только механизм, одно только

всеобщее, одно только взаимодействие, одни только отношения, но не реальный процесс жизни, не индивидуальное,

не термины самих отношений. Механическое и субстанциальное мировоззрение вытекает, таким образом, из самой

природы мышления"...


На это мы ответим следующее: прекрасно, пускай для нашей мысли доступно только одно относительное, только

одно всеобщее, только взаимодействие, а недоступно абсолютное, недоступно индивидуальное, недоступно действие,

и допустим, что насколько мы мыслим, насколько мы стоим на почве науки, настолько о них не может быть и речи.

Но Спенсер, Фехнер и Петцольдт упускают при этом из виду одно, что если наша мысль может постигать только

отношения между определенными терминами, при чем самые термины от нее ускользают, то почему же она не может

сделать своим предметом не только отношение каких-нибудь определенных терминов между собой, но отношение

самих этих терминов к своим отношениям, почему же эта мысль не может сделать своим предметом отношение

универсального и всеобщего к индивидуальному и особенному, отношение систем к индивидуумам, отношение

взаимодействия и действия. И для того, чтобы это сделать, так как речь идет об отношении внешнего опыта к опыту

внутреннему, которое как отношение может, конечно, быть объектом нашего мышления, нам, очевидно, нельзя

ограничиться сферой одного только внешнего опыта, а придется притянуть к делу и опыт внутренний. Если опыт

внутренний как таковой не может получить форму мысли, не может облечься в логические формулы, то этого отнюдь

нельзя сказать об отношении внутреннего опыта к опыту внешнему, которое может быть предметом

интеллектуальной деятельности; если реальный процесс жизни в своем внутреннем содержании ускользает от нашего

мышления и нам доступны в мысленном отношении только одни внешние формы обнаружения этого реального

содержания, то в то же самое время для нашего мышления доступно также отношение этого реального процесса

жизни к самим внешним формам своего обнаружения. Только в этом смысле мы и говорим о необходимости

обращения к внутреннему опыту, только в этом смысле внутренний опыт и может иметь значение для человеческого

мышления и науки, и может войти как определяющий фактор в разрешение поставленной нами себе задачи,

заключающейся в нахождении формулы всеобщего процесса развития жизни. И не только может войти как

определяющий фактор, но даже как фактор наиболее важный и наиболее существенный, потому что внутренний опыт

является наиболее примитивным и наиболее основным, наиболее достоверным и наименее гипотетическим.

В рецензии на книгу Авенариуса „Критика чистого опыта" 124) Петцольдт задается вопросом: „что составляет в

настоящее время исходный пункт нашего философского мышления". „Что имеет значение непосредственно данного?

Что господствует как основное воззрение, насколько в демократической науке нашего времени может быть вообще

речь о господстве?"


И вот каким образом он характеризует это основное воззрение. „Последним и непосредственно данным являются

комплексы ощущений и представлений. Обо всем другом мы умозаключаем". То, что мы еще принимаем

существующим, имеет условный характер. Из ощущений и представлений первые — объективны, последние —

субъективны, те представляют первоначально данное, эти являются нам как „понятия", „законы природы", „теории" и

т. д. и суть не более, как только обработка первых со стороны интеллекта. Во всяком случае, они представляют

добавки к тем голым фактам опыта, которые нам даются ощущениями, „большей самостоятельности им не

принадлежит: без ощущений они вообще не существовали бы. Одни только ощущения могут иметь притязание на

объективную действительность. Ни о какой другой форме существования мы не знаем, как только о существовании

ощущения... „Простые ощущения являются элементами мира, а мы, так сказать, творцами этого мира, потому что

только мышление соединяет беспорядочные, хаотические ощущения в образ мира".


Так Петцольдт характеризует основное воззрение, господствующее в настоящее время... Как читатель видит,

основной, характеристической чертой его является признание за основание науки и философии той части внутреннего

опыта, которая складывается из ощущений, только очищенной от всего того, что привносится в нее лишнего со

стороны размышляющего интеллекта и что делает ее, благодаря этой логической обработке, внешним опытом. Но на

этом пути следует пойти далее. Если „чистый опыт" должен стать в основание науки и философии, то, во всяком

случае, полный чистый опыт. Наряду с ощущениями, составляющими первоначальное данное, и наряду с

представлениями, „которые без ощущений не существовали бы", имеют место чувствования и волевые акты,

составляющие такое же непосредственно данное нам в опыте, первоначальное, своеобразное и не сводимое ни на что,

как сами ощущения. Таким образом, философия должна класть в свое основание не только одни ощущения, не только

ту долю внутреннего опыта, которая нам дана в ощущениях, но и тот „чистый внутренний опыт", который мы имеем в

непосредственном переживании волевой деятельности и чувствований удовольствия и страдания. Элементами мира,

если рассматривать его как целое и включать в него нас самих, являются не только простые ощущения, но и

чувствования удовольствия и страдания, и акты волевой деятельности. Чтобы создать полную картину мира,

мышление должно пользоваться не только тем материалом, который нам дают ощущения, но также и тем материалом,

который нам дает внутренний опыт, непосредственно нами переживаемый в актах воли и в чувствованиях.

Игнорирование этой последней доли внутреннего опыта лучше всего сказывается в тех утверждениях, согласно

которым наше „я" есть не более, как только „представление", не более, как только мысленный продукт „воспоминания

и образования понятий", 127) взгляд, который тесно связан с тем основным воззрением, что Петцольдт нам рисует как

господствующее в настоящее время. Не „я", говорит, напр., Мах, составляет первоначальное, но — элементы

(ощущения). Элементы образуют „я"... „Я" ощущаю зеленый цвет - это значит только, что элемент, называемый нами

„зеленый цвет", имеет место в определенном комплексе других элементов (ощущений, воспоминаний). Когда я

перестаю ощущать зеленый цвет, когда я умираю, то элементы не имеют более места в своем обычном сообществе.

Этим все сказано. Только идеальная единица (Einheit), имеющая экономическое значение для нашего мышления

(denkokonomische), но не реальная единица перестала существовать". „Принимать, постулировать „я", согласно этому

взгляду, составляет только практическую потребность". 128) Но мы никогда бы не пришли к этому взгляду, если бы

наше внимание наравне с теми элементами мира, которые мы имеем в ощущениях, было бы сосредоточено также и на

тех элементах мира, которые нам даны в актах воли и чувствованиях. Мы бы тогда вместе с Вундтом сказали, что „я"

вообще не есть какое-нибудь представление, но — деятельность, сопровождающая акт представления, которая только

потому так легко сама считается за представление, что она первоначально тесно сплавляется преимущественно с

определенными представлениями, именно с представлениями о нашем собственном теле.


Но каким же образом эта доля внутреннего опыта может составить основание науки и философии наряду с той

долей внутреннего опыта, которую мы имеем в ощущениях, когда и наука и философия представляют нам систему

понятий, в основу которых ложатся представления и когда представлением может быть только то, что было

предварительно ощущением? Первое условие действительного мышления заключается в том, чтобы представления, с

которыми оно оперирует, были каждое само по себе твердо установлены. При непроизвольном течении

представлений, последние имеют неопределенный характер. Посредством определенного ограничения (определения

понятий) устанавливается содержание единичных представлений и представления через это становятся понятиями.

130) Спрашивается, каким образом в эту систему понятий, которую мы имеем в науке и философии, могут войти

чувствование и волевая деятельность в качестве данных внутреннего опыта, когда ни чувствование, ни волевая

деятельность не могут быть нами представлены и, следовательно, не могут стать в этом смысле понятиями? Вот

существенное затруднение, на которое мы наталкиваемся. „Хотеть себе представить объективно субъективное

действие", говорить Фулье, „это значит, хотеть себе представить активность под формами пассивности". Точно также

„и удовольствие, и страдание сами по себе или, одним словом, чувствования, в том, что они имеют собственно

субъективного, ускользают от интеллектуального представления". 131) О них мы имеем только „непосредственное

сознание", но они не являются в собственном смысле слова „предметами познания", потому что не могут быть

„объектами представлений". Но если они не могут принадлежать науке и философии сами по себе, потому что не

относятся к объективной области познания, то они могут, во всяком случае, войти в эту область познания косвенным

образом: мы можем иметь науку о тех действиях, которые они производят на наши ощущения и представления, мы

можем сделать их объектами познания в той мере, в какой между ними и нашими ощущениями и представлениями

существует связь и зависимость.


Как бы там ни было, но та доля внутреннего опыта, которую мы имеем в актах воли и чувствованиях,

символизированная в представлениях и понятиях, обязательно должна войти в построение нами картины мировой

жизни, если только эта картина должна быть полной, и, следовательно, обязательно должна войти в определение нами

формулы развития этой жизни, которая на почве только тех данных, какие мы имеем в ощущениях и представлениях,

связанных с непосредственным, неуничтожаемым сознанием их внешней объективной реальности и дающих в своей

логической обработке то, что называется „внешним опытом", которая на почве только этих данных может быть нами

понята только чисто внешним образом, только механически. Будем ли мы стоять на почве так называемого

„внешнего" опыта, т.е. опыта, предполагающего существование внешних объектов и имеющего в виду познание их,

или же мы будем стоять на почве той доли внутреннего опыта, из которой строится этот так называемый внешний

опыт, развитие жизни нам одинаково, и в том, и в другом случае, является доступным только с чисто внешней

стороны. Дело в том, что если мы и допускаем, что ощущения и представления существуют только в нашем сознании,

а не могут существовать вне его, то все-таки они составляют внешнее для нас в том смысле, что они нам как бы

даются независимо от нашей воли. Истинно внутренним, подлинным нашим „я" является наша воля, а ощущения,

представления и понятия, все это составляет в известном смысле внешнее по отношению к ней, все это или материал

для ее деятельности, или продукт ее деятельности, но не сама та деятельность, которую мы называем волей...

Тут же мы должны обратить внимание и еще на одно важное обстоятельство: как бы ни было законно различение и

разграничение опыта на внешний и внутренний, тем не менее, это различение есть результат логической мысли и

имеет искусственный, а не естественный характер. Действительность этого разграничения не знает: в действительной

жизни мы всегда имеем внешний опыт одновременно с внутренним и внутренний опыт одновременно с внешним, и

где кончается один опыт, и где начинается другой, сказать нет никакой возможности. Того резкого разграничения

субъекта и объекта, которое устанавливает отвлеченная логика, отвлеченное человеческое мышление,

действительность совершенно не ведает: то, что мы называем субъектом, на самом деле есть „субъект-объект", а то,

что мы называем объектом, в действительности есть „объект-субъект"... Поэтому и то, что мы называем внешним,

объективным опытом, является, в то же время, и внутренним, субъективным опытом. Не лучше ли в силу этого было

бы говорить, что мы имеем один цельный неразрывный „опыт жизни", который, смотря по преобладанию в нем

субъективных или объективных элементов, человеческая отвлеченная мысль различает то как внутренний, то как

внешний опыт? Не лучше ли поэтому было бы говорить, что этот цельный опыт жизни, в котором внутренние и

внешние элементы смешаны неразрывно в одно целое, принимает для нас характер или внутреннего или внешнего

опыта, смотря по тому, на какие его элементы мы сосредоточиваем свое внимание? Таким образом, и внешний, и

внутренний опыт предполагают определенным образом направленное внимание, предполагают апперцепцию, т.е.

волевую деятельность. Ни внешний, ни внутренний опыт, взятые в отдельности, не представляют нам „чистого

опыта", но — опыт, видоизмененный волевой деятельностью. В „чистом опыте" нам дано нераздельное целое, — в

опыте, видоизмененном апперцепцией, мы получаем отдельные элементы и стороны этого целого в их раздельности и

обособленности. Таким образом, строго говоря, тот „внутренний" и „внешний" опыт, который кладет в свое основание

наука, не есть „чистый опыт", но опыт, преображенный нашим мышлением, видоизмененный нашей волей. В этом

опыте, даже в самом факте различения внутреннего опыта от внешнего, человек может видеть отпечаток своей воли.

Если следовать по тому пути, по которому нас приглашаешь следовать Авенариус в своей полной глубокого

значения книге: „Мышление о мире согласно принципу наименьшей траты силы", если обращаться к „чистому

опыту", к опыту свободному от всего „лишнего", что само, в свою очередь, не является опытом, к опыту, из которого

исключено все то, что к нему прибавляется путем нашей мыслительной деятельности и что нам не дано самим

предметом, если следовать этому пути, то мы должны будем признать, что „чистый опыт" есть именно тот „цельный

опыт жизни", о котором мы говорим. Пока мы трактуем о внутреннем и внешнем опыте, пока мы их противополагаем

друг другу и считаем это противоположение реальным, до тех пор, собственно говоря, нет на лицо еще „чистого

опыта". В тот чистый цельный опыт жизни, который мы на самом деле имеем, мы привносим раздельность и

обособление, различение и разграничение, составляющие одно из основных условий процесса логического мышления,

и это свойство и условие логической мысли мы олицетворяем, объективируем и считаем одним из свойств и условий

самого чистого опыта. В чистый опыт мы вкладываем то, что требуется только логическим процессом нашего

мышления.


Если, как показывают это Авенариус, Геринг и другие представители „научной философии", такие понятия, как

„причинность", „закон природы", „необходимость" и т. д., которые нашему мышлению приходится пускать в ход для

понимания мира действительных явлений, если эти понятия, хотя они и рождаются необходимо в процессе

логического мышления, тем не менее, не могут иметь притязаний на объективное значение, если они не даны нам, так

сказать, в „чистом опыте", а только привносятся в него со стороны мыслящего субъекта, то, подобно этому, мы могли

бы сказать, что и то различение субъективного и объективного, внешнего и внутреннего опыта, составляя условие

нашего логического мышления об этом опыте, на самом деле не принадлежит самому чистому опыту, а только

привносится в него нами, хотя и необходимо, потому что иначе наше мышление об этом опыте было бы невозможно.

Но, пользуясь всеми этими „вспомогательными понятиями", делающими возможным наше мышление о чистом

опыте, мы всегда должны помнить, что это не более, как только „вспомогательный понятия", позволяющие нам

приблизиться к познанию действительности, но что большего значения, кроме этого вспомогательного, они не имеют,

что прав на объективную реальность они не могут предъявлять никаких. Авенариус говорить, напр., о предстоящем

устранения из „чистого опыта" такого понятия, как „субстанция", хотя указывает при этом на невозможность

устранить его в качестве вспомогательного понятия, дающего нам возможность мыслить абсолютно изменения.

Подобно этому и раздробление цельной вещи на части, и различение этих частей друг от друга составляет

необходимую вспомогательную операцию для того, чтобы мы могли мыслить об этой вещи, но ошибочно было бы

думать, что эта цельная вещь в действительности раздроблена на эти части... Так и цельный неразрывный единый

чистый опыт жизни для того, чтобы он мог стать орудием нашего познания, мы принуждены дробить на части и,

прежде всего, на две большие части, которые мы различаем, как внешний и внутренний опыт, но из этого мы еще

отнюдь не должны заключать, чтобы это раздробление, которое требуется для плодотворной работы нашего

мышления, имело действительное, реальное, объективное значение. То, что наша мысль различает, в

действительности может составлять одно неразрывное целое, и потому надо остерегаться всегда от того, чтобы всем

логическим различениям придавать более, чем логическое значение, надо остерегаться всегда от олицетворения их, от

объективирования, от перенесения их во вне нас, и, прежде всего это надо сделать по отношению к самому основному

логическому различению субъекта и объекта, внутреннего и внешнего опыта.


Многие мнимые неразрешимые задачи, над разгадкой которых иногда тщетно бьется человеческая мысль,

рождаются только благодаря тому, что мы забываем об условном вспомогательном значении наших логических

различений, что мы приписываем им объективную реальность, и понятно, что мы тогда напрасно пытаемся соединить

то, что мы сами же разъединили, что мы тщетно стараемся примирить те противоречия, которые мы сами же создали.

Мы сами создаем себе часто воображаемые трудности, и тратим усилия, которые могли бы быть употреблены более

целесообразным образом для более высоких и жизненных задач, на их преодоление; мы сами часто воображаем себе

неразрешимые загадки там, где в действительности не существует никаких загадок, проходя, в то же время, мимо

истинных и действительных проблем. Раздробив вселенную на ряд отдельных тел, на совокупность воображаемых

обособленных атомов, отделив „дух" от „материи", мы напрасно потом пытаемся из этой совокупности отдельных

атомов получить снова единую нераздельную вселенную, мы напрасно потом пытаемся связать дух и материю в одно

целое.


Все эти соображения еще в большей степени подтверждают нашу мысль, что для получения формулы развития

жизни нет никакой возможности ограничиваться одним только внешним опытом, а рядом с этим внешним опытом

должен быть привлечен к делу и опыт внутренний или, другими словами, для определения формулы развития жизни

мы должны пользоваться „полным чистым опытом жизни".

У.
Что следует понимать под точкой зрения цельного чистого опыта жизни?


Но что такое мы должны понимать под „цельным чистым опытом жизни"? Существует ли такой опыт? Не

представляет ли он только фиктивное понятие? И, кроме того, что значит становиться на точку зрения цельного

чистого опыта жизни? Чем эта точка зрения будет отличаться от других возможных точек зрения? Да и возможна ли

еще сама эта точка зрения? Вот вопросы, требующие настоятельно своего разрешения, прежде чем мы приступим к

непосредственному определению самой формулы развития.


Несомненно, что „цельный чистый опыт жизни" имеет реальное значение, и, в то же время, столь же несомненно,

что этот „чистый опыт" есть не более, как одна фикция. Дело в том, что, как невозможно чистое мышление, т.е.

мышление, лишенное всякого эмпирического содержания, мышление, чуждое всякого опыта, так же точно не

существует и чистого опыта, т.е. опыта, который не был бы в той или другой степени переработан нашим мышлением.

В этом смысле Вундт совершенно прав, когда он говорит, что чистый опыт и чистое мышление представляют

фиктивные понятия, которые никогда не получают своего осуществления в действительном опыте и в действительном

мышлении. 132) Как всякий действительный опыт является всегда синтезом опыта с мышлением, так и всякий акт

мышления всегда представляет нам синтез мышления с опытом. Всякий „опыт жизни" постоянно преображается

мышлением, и всякое мышление всегда определяется опытом. И опыт, и мышление реальны только в своей связи, в

своей кооперации, но не каждое в отдельности. Отделить опыт от мышления для философии также невозможно, как

невозможно, напр., для политической экономии в продукте труда отделить то, что приходится на долю сил природы,

от того, что обязано своим происхождением труду человека.


Спрашивается тогда, какой же смысл имеет это различение чистого опыта от чистого мышления? К чему могут

послужить эти фиктивные понятия? И, однако же, эти понятия имеют величайшее реальное значение, таят в себе

глубокий жизненный смысл. Создавая их, мышление как бы пытается отдать себе отчет в своей собственной

деятельности и сделать эту деятельность более плодотворной и целесообразной. Естественная, бессознательная связь

мышления и опыта составляет исходную точку в развитии мышления и самого опыта; пытаясь отдать себе отчет в

этой связи, пытаясь определить то, что принадлежит ему и что опыту, мышление не имеет в виду обособить себя

фактически от опыта, но — сделать свою связь с опытом сознательной и преднамеренной. Естественный синтез

мышления и опыта, благодаря той критике, которой мышление подвергает свои отношения к опыту, благодаря тому

анализу, посредством которого оно доходит до установления понятий „чистого опыта" и „чистого мышления",

становится синтезом сознательным. Это превращение естественного синтеза в синтез сознательный ведет к большей

гармонии между мышлением и опытом, к устранению между ними всякого антагонизма и, следовательно, к наиболее

плодотворной кооперации обоих.


Таким образом, вопрос о чистом опыте и о чистом мышлении вытекает из потребности установить между опытом

и мышлением наибольшую гармонию, при которой оба они могут развиваться без обоюдных помех наиболее

быстрым образом. Понимание жизни достигается при совместном участии двух факторов: „опыта жизни", с одной

стороны, и мышления об этом опыте, с другой. Чтобы эта цель, т.е. понимание жизни, достигалась наиболее

целесообразным и успешным образом, требуются два условия: во 1-х, чтобы „опыт жизни" был свободен от всего

лишнего, что не ведет к пониманию жизни или дает ложное понимание этой жизни, и, во 2-х, чтобы мышление

совершалось наиболее правильным образом, т.е. „опыт жизни" должен стать „чистым опытом жизни", а мышление

должно стать чистым мышлением или логическими. Вот два требования, которые могут быть поставлены для

наиболее успешного достижения наибольшего возможного понимания жизни. Требование чистоты мышления

находить свое удовлетворение при посредстве логики и давно уже обращало на себя внимание, вопрос же о чистоте

опыта находит свое разрешение в „критике чистого опыта" и в настоящее время только впервые ставится.

Посредством попытки разрешения этого вопроса человеческая философская мысль пытается ориентироваться, отдать

себе отчет в самой себе, определить тот естественный путь, который ей предначертан природой самого мышления и

условиями выпадающей на его долю задачи, для того, чтобы сознательно, систематично и с наиболее плодотворными

результатами двигаться по этому пути, по которому ранее оно двигалось непроизвольно и бессознательно, а потому и

не в такой степени производительно, как это могло бы быть. Так мы понимаем смысл того движения, которое

получает свое наиболее характерное выражение в сочинениях Авенариуса: „Мышление о мире, согласно принципу

наименьшей траты силы" и „Критика чистого опыта". Весь вопрос здесь идет об установлении наибольшей гармонии

между опытом и мышлением, о наиболее успешной и производительной духовной работе человечества, вопрос

глубоко жизненный, глубоко важный и обсуждение которого, несомненно, привлечет к себе лучшие умы и лучшие

силы человечества.


Однако, что же все-таки следует разуметь под чистым опытом жизни и как можно становиться на почву его, когда

„чистый опыт жизни" есть не более, как фиктивное понятие? Это мы и попробуем сейчас выяснить.

Жизнь нам открывается в сознании двояким образом: непосредственно или посредственно, в восприятии или в

логическом мышлении, прямо или при помощи знаков и символов, каковыми являются все понятия. Жизнь,

непосредственно переживаемая нами в восприятии, обнаруживается или в ощущениях и представлениях, или в

чувствованиях удовольствия и страдания, или в совершаемых нами актах волевой деятельности, одним словом, или

как ощущение и представление жизни, или как чувствование жизни, или, наконец, как реализующаяся воля жизни.

Все эти моменты даны нам всегда одновременно и в каждом акте жизни: нет ощущения и представления жизни,

которые не были бы связаны с чувствованием и волею жизни, все они нераздельно и неразрывно соединены между

собой, и, насколько жизнь обнаруживается нам непосредственно в сознании, она всегда обнаруживается во всех этих

формах зараз. Но, между тем как чувствование и воля жизни нам всегда открываются только как факты внутренней

жизни, — ощущения и представления нам являются в одно и то же время как события и внутренней и внешней жизни.

С ощущениями и представлениями связывается никогда неуничтожаемое сознание, что это есть факт жизни,

имеющий одновременно место и вне и внутри нас, что это есть жизнь в одно и то же время и внешняя и внутренняя.

Но это естественное единство внутренней жизни, т.е. единство представления, чувствования и воли, точно так же,

как и единство жизни внутренней и внешней, т.е. единство представления и объекта, тотчас же разрушается, как

только оно становится предметом деятельности мышления. Этот цельный чистый единый нераздельный опыт жизни

мышление разлагает на составные части и противополагает эти составные части друг другу: представление и объект,

которые прежде составляли одно целое, теперь ставятся друг против друга как две совершенно самостоятельные и

различные вещи. Естественный синтез внутренней и внешней жизни уничтожается, становясь предметом

сознательной аналитической деятельности мышления. Насколько мышление и опыт нам являются всегда в связи и

взаимодействии, насколько они нам даны в действительности, как проникающие взаимно друг друга, настолько этот

цельный чистый опыт жизни не может быть нами показан ни в каком единичном акте жизни и, однако же, должен

быть предполагаем нами как необходимая исходная точка, как тот естественный материал, с которого начинает

познание, разрушая это непосредственно нам данное единство внутренней и внешней жизни, отделяя представление

от объекта.


На первых ступенях начавшего таким образом развиваться познания жизни образуется взгляд, что вне нас

существуют факты жизни, которые в существенном сходны с нашими ощущениями и представлениями, и что эти

внешние факты жизни, действуя на нас, порождают не только похожие на них представления, но также чувствования

и волевые акты, причем, однако, последние существуют только субъективно, т.е. имеют место исключительно лишь

внутри нас. „Таким образом, сопровождающие каждый акт восприятия чувствования предполагаются только однажды

именно в нас, представления же предполагаются дважды, именно, как в нас, так и вне нас". 133) Но, когда мы узнаем,

что и представления могут иногда существовать только в нас без соответствующих им внешних объектов, и, что,

следовательно, необходимы особенные признаки, по которым мы заключаем, что представления, находимые нами в

себе, соответствуют одновременно и объектам, тогда возникает дальнейшее разделение всех фактов восприятия на

непосредственно и посредственно данные. Как непосредственно данное, естественно, тогда рассматривается все то,

что мы вообще субъективно воспринимаем, безразлично, относится ли это к какому-нибудь объекту или нет. „Как

посредственно данное имеют значение, напротив, только представления, относимые нами к независимо от нас

данному объекту. „Соответственно этому, непосредственные восприятия называются также субъективными,

посредственные же — объективными". 134) Когда же, наконец, вследствие дальнейшего развития познания

оказывается, что все содержание ощущений и представлений может быть нами относимо только к одному субъекту,

тогда представления получают объективное значение только еще как субъективные символы. Вместе с этим

внутренний и внешний опыт приобретают признаки, через посредство которых они продолжают вперед быть

логически разделенными. Все то, что нам дано в сознании, все то, что нами непосредственно воспринимается, все это

составляет область внутреннего опыта. Что же касается внешнего опыта, имеющего своим предметом „объективный

мир", то этот мир может быть нами только понят, но не непосредственно воспринят. 135) Таким образом, внешний

опыт становится вполне сотканным из понятий.


Внешний опыт составляет тот материал, из которого вырастает наука о природе: естествознание или физика в

широком смысле этого слова; внутренний опыт ложится в основание науки о духе или психологии. Благодаря тому

обстоятельству, что человек первоначально обращает свое главное внимание на внешний опыт, а не на внутренний,

потому что, прежде чем он сделается теоретиком, он должен быть практиком, так как наблюдения над окружающей

его природой, над животными и людьми, над растениями и неорганическими веществами, наблюдения

астрономические и географические, - все это в борьбе за существование гораздо важнее, чем самонаблюдения,

благодаря всему этому внешний опыт, наука о природе получает значительное развитие прежде, чем человек

обратится к опыту внутреннему. „Только на более высокой степени культуры может быть высказана заповедь:

„познай самого себя!", и этим самым открыта дорога для прямого психологического исследования". 136) И, так как

разговорный язык развился под влиянием внимания, направленного на внешний мир, то, поэтому, нечего удивляться,

когда мы видим, что первоначально выражения для обозначения душевных явлений берутся из области физического

мира. „Внутренний мир духа обозначается посредством символов, которые заимствуются от внешнего мира

пространства".


Это-то обстоятельство, т.е. большее развитие внешнего опыта по сравнению с внутренним, большее развитие

науки о природе по сравнению с психологией, и делает то, что обыкновенно физику, химию, физиологию,

космологию представляют себе как науки более чисто опытными, чем психологию. Но, на самом деле, здесь имеет

место, как совершенно верно замечает Фулье, как раз обратное отношение. Науки о вещественном мире всегда

выходят "из какого-нибудь предположения, постулата, хотя бы, напр., из постулата о самом существовании

вещественного мира, как отличного от нас самих. Они все предполагают субстанцию, которую они снабжают

гипотетическими атрибутами и свойствами, каковы, напр., активность, достоинство, простота (в смысле неделимости

атомов) и т. д. И, если эта материальная субстанция, эти предполагаемые простые атомы с прогрессом науки и могут

составлять гипотезу все более и более способную отдать нам отчет в фактах внешнего опыта, то все-таки сама

материальная субстанция, сами эти простые атомы никогда не могут быть предметами опыта и всегда сохраняют

метафизический характер.


Точно также и психофизика, которая занимается отношениями духа и организма, имеет все же еще надобность в

представлении материальной субстанции и способа ее связи с фактами сознания. „Только психология в собственном

смысле оказывается освобожденной от всякого постулата, и от всякой метафизической гипотезы относительно

субстанции. Она не имеет необходимости постулировать свой объект, т.е. факты сознания: они даны прямо и

непосредственно, а все другие факты могут быть даны только через их посредство". Она не имеет более

необходимости предполагать позади внутренних фактов какой-нибудь субстрат, какую-нибудь субстанцию, в одно и

та же время и гипотетическую и метафизическую. „Факты сознания не представляют ни постулаты, ни гипотезы, ни

видимости, ни символы, ни модусы субстанции, ни „феномены какой-нибудь вещи в себе"; они суть

непосредственные и действительные данные сознания". Чистая психология должна, прежде всего, констатировать и

анализировать их как таковые, что она может сделать без всяких напрасных поисков позади их какой-нибудь скрытой

формы существования, так как непосредственные факты сознания не могут иметь какого-либо особенного

существования „в самих себе", отличного от их существования „в нас". Между тем, как физические науки, науки

внешнего опыта стремятся стать в некоторых отношениях все менее и менее опытными и дать все более широкую

долю для построений и выводов, в которых метафизика и математика играют все более возрастающую роль,

„психология, напротив, стремится стать все более и более опытной в том смысле, что она стремится все более и более

выделить при посредстве анализа данные сознания, наиболее непосредственные, наиболее прямые, наиболее

несводимые". 138) В этом смысле психология представляет первую науку, науку первоначальных данных и „идей", без

которых ничто не может быть ни дано, ни постигнуто, и в этом же смысле „психология есть единственная наука

непосредственного и первого опыта, который начинает посредством данных без постулатов. Она наиболее прямая,

наиболее непосредственная, наиболее достоверная и, наконец, в наибольшей степени имеет чисто опытный характер,

чем все остальные опытные науки".


Таким образом, начав первоначально с преувеличенного значения, которое придается внешнему опыту, развитие

науки приводит, в конце концов, к признанию первенства внутреннего опыта над внешним; начав почти с полного

игнорирования психологии, человечество приходит, наконец, к признанию ее главенствующего и центрального

положения; от исключительного обращения внимания только на внешний опыт жизни, человек переходит к

пользованию для своих научных и философских построений „полным опытом жизни", в котором внутренний опыт

занимает свое надлежащее место.


Если прежде психология развивалась под сильным влиянием наук о природе, если прежде понятия, пригодные в

области внешнего опыта, как, напр., понятие субстанции, с которого начинается проблема внешнего опыта,

переносились без дальних соображений в область опыта внутреннего, то в настоящее время начинает иметь место как

раз обратное отношение, естествознание все более и более будет преобразовываться под влиянием психологии.

Механика, которой прежде придавалось такое огромное значение в смысле объяснения всех явлений природы, и

которая так гордо и самоуверенно заявляла притязание даже на объяснение процессов сознания посредством

движения молекул и атомов нервного вещества, все более утрачивает это свое значение, и этот взгляд, что всего

знаменательнее, провозглашается именно теми, кто специально разрабатывает означенную науку. „Воззрение, что

механика должна быть рассматриваема", говорит Мах, „как основание всех остальных разветвлений физики, и что все

физические процессы должны быть объясняемы механически, мы считаем за один предрассудок. Исторически более

древнее не всегда должно оставаться основанием для понимания того, что позднее найдено. По мере того, как

узнается и приводится в порядок более фактов, могут получить место также совершенно новые руководящие

воззрения. Мы не можем теперь еще совершенно знать, какие из физических явлений лежат наиболее глубоко, не

составляют ли механические явления именно наиболее поверхностные, или, быть может, все физические явления

лежат одинаково глубоко... Механический взгляд на природу является нам как исторически понятная, извиняемая,

быть может, даже временно полезная, но в целом, однако, все-таки как искусственная гипотеза".


Обыкновенно в естествознании все действительно существующее определяется как совокупность материальных

атомов, приводимых посредством сил в движение, и которые с необходимостью воздействуют друг на друга. Таковы

самые общие понятия о том, что естественный науки рассматривают как данное нам через посредство опыта и

заключений из него. В своем сочинении „Мышление о мире согласно принципу наименьшей траты силы" Авенариус

подвергает исследованию этот ответ с целью определить, что здесь содержится из того, что действительно может быть

считаемо чистым опытом, и что может быть отнесено на долю добавлений со стороны мыслящего субъекта, и чтобы в

результате такого разделения получить то самое высокое и общее понятие, которое может служить для объединения

всей области внешнего опыта. Формулируем вкратце результат, к которому он таким образом приходит. Все

существующее, по его мнению, может быть определено по своему содержанию как ощущение, а по своей форме как

движение. Акт восприятия не является результатом взаимодействия двух субстанций, из которых одна, внешняя,

через посредство распространения от нее движения вызывает в другой субстанции, нервном веществе, движения

молекул, последствием которого и является ощущение. Существование субстанций решительным образом должно

быть отвергнуто, — в действительности мы имеем только распространение из одного места в другое наряду с

движением и ощущения. Но было бы поспешным из этого заключать, что субъективное ощущение совершенно

подобно объективному, „так как именно координация движения и ощущения вместе с изменением движения, которое

— согласно нашему теперешнему знанию — происходит в акте восприятия, будет представлять также и изменение

ощущения". 141) Таким образом, по мнению Авенариуса, не только внутренний, но и внешний мир, насколько мы

можем предполагать в нем еще что-либо, кроме механического движения, является не чем-либо материальным, но

психическим по своему содержанию или, как говорит Авенариус, есть по своему содержанию ощущение. Он не

сомневается в том, что естественнонаучное миропонимание в ходе своего развития приведет сначала к признанию

ощущающих субстанций или, на языке естественных наук, „сознательных атомов", а затем, в конце концов, приведет

и к устранению из образованного таким образом понятия о сознательных атомах понятия субстанции, чуждого

чистому опыту и не содержащегося в нем.


То преобразующее влияние, которое психология в настоящее время вносит в наше понимание природы, ясно здесь

сказывается. Еще яснее оно сказывается во взглядах Вундта, согласно которому, „космический механизм есть только

внешняя оболочка, за которой скрывается духовное действование и творчество, стремление, чувствование и

ощущение, подобные тем, какие мы переживаем в самих себе", и мир является ничем иным, как совокупностью

волевых деятельностей, которые взаимно определяют друг друга. В этих взглядах внутренний и внешний опыт

выходят из стадии своего обособления и противоположения и становятся взаимно определяющими друг друга

составными частями одного целого; в этих взглядах мы имеем сознательный синтез внутреннего и внешнего опыта,

бессознательный синтез которых образует исходную точку развития познания; здесь мы видим попытку возвращения

к „чистому цельному опыту жизни", настолько, конечно, насколько для мышления вообще возможно подобное

возвращение, потому что, стремясь к сознательному синтезу, оно не может, в то же время, перестать быть

деятельностью анализа, тем более что сам этот анализ составляет необходимое условие для предпринимаемого

мышлением синтеза. Единство внутренней и внешней жизни, представления, связанного неразрывно с чувствованием

и волевой деятельностью, и объекта составляло естественную исходную точку в развитии познания, теперь оно

является как конечная цель, как вечная задача, над которой должно работать мышление. Как предполагаемая нами

исходная точка в развиты познания, „цельный чистый опыт жизни" есть не более, как фиктивное понятие в том

смысле, что, будучи мыслящими существами, мы нигде его не можем показать эмпирически, - но как последняя цель,

к которой познание должно стремиться, бесконечно приближаясь к ней, хотя, однако, никогда ее, быть может, вполне

не достигая, он имеет высокое реальное значение в смысле руководящего принципа в сфере теоретической

деятельности. Стремиться сознательно соединить в одно гармоническое целое, насколько это допускает мышление,

внешний и внутренний опыт, науку о природе с психологией, и значит пытаться стать на точку зрения „цельного

чистого опыта жизни".


Но, прежде чем становиться на точку зрения таким образом синтетически связанного внутреннего и внешнего

опыта и пытаться с этой точки зрения определить формулу развития жизни, полезно стать последовательно на каждую

из обеих соединяемых здесь в одно целое точек зрения и посмотреть, как представляется процесс развития жизни,

если его рассматривать сначала исключительно только с точки зрения внутреннего опыта и затем в такой же

исключительной степени с точки зрения опыта внешнего. Добытые таким образом заключения нам тогда останется

только синтетически связать между собою.

VI.
Формула развития с точки зрения внутреннего опыта.


Станем же, поэтому, временно на психологическую точку зрения, отвлечемся от внешнего мира материи и

движения и предположим, что мир весь исчерпывается только сознанием и его различными состояниями. Мы

поступим в данном случае как раз обратно тому, как поступают Спенсер, Фехнер и Петцольдт, которые при выводе

формулы развития совершенно отвлекаются от данных внутреннего опыта и сосредоточивают свое внимание почти

исключительно на одном опыте внешнем.


Между тем, как в области естествознания главную роль играют субстанции в форме представлений об отдельных

вещах, обладающих известными свойствами, о материальных атомах, из которых состоят эти вещи и от сочетания и

относительного движения которых зависят все свойства их, в психологии главную роль играет представление о

процессах, настолько, конечно, насколько последние могут быть представлениями, могут получить в представлениях

свое символическое выражение. Понятие о субстанции совершенно не может найти себе приложения в мире сознания.

Ощущения, представления, мысли, чувствования, волевые акты составляют именно акты, процессы, деятельности и не

могут быть уподоблены ничему вещественному, материальному, не могут быть сравнены, напр., с химическими

элементами, но скорее с органическими функциями, как это совершенно верно замечает Геффдинг. 145) Наш дух не

представляет „какой-нибудь магазин или библиотеку, но есть совокупность действий и воздействий, функций и

изменений". 146) Наше сознание совершенно тождественно с теми процессами, которые имеют в нем место и которые

составляют его содержание.


Попытки отличить Сознание от процессов, составляющих его содержание, основываются на олицетворении имени,

которое обозначает не что иное, как эти же самые процессы в их фактически данной связи. Много содействует этому

и укрепляет такое олицетворение то обстоятельство, что в теориях душевной жизни обыкновенно отдается

предпочтительное внимание представлениям, к психологическому объективированию которых существует большая

склонность. На том основании, что представления относятся нами всегда к объектам, мы полагаем, что и они сами

должны быть объектами, которые появляются и исчезают, но никогда не перестают существовать. На самом же деле,

как говорить Вундт, „представления столь же мало, как и волевые акты, являются постоянными субстанциями

(beharrende Substanzen), но представляют нам деятельности. Как таковые рассматриваемые с общей точки зрения

нашего внутреннего переживания, они являются актами сознания, и если они перестают быть последними, то они и

вообще перестают существовать.


Все доктрины, которые смотрят на представления, как на какие-то пребывающие существования, которые вносят

понятие субстанции в область внутренней жизни, все эти доктрины имеют неоспоримо мифологический характер.

Продолжают существовать в сознании только различные процессы и деятельности, из соединения и сочетания

которых и образуется вся жизнь сознания. Эту динамическую точку зрения, которой требует сознание, мы должны

твердо себе усвоить, и, приступая к анализу явлений сознания, мы должны стараться, насколько это возможно,

отрешиться от всяких попыток к фальшивым и ложным олицетворениям, должны совершенно отказаться от так

называемой субстанциальной точки зрения.


Но, хотя мы и определили сознание как совокупность различных процессов, мы все-таки еще не дали полного

понятия о том, что такое сознание, настолько, конечно, насколько может быть речь о таком определении сознания при

посредстве понятий. Но здесь мы наталкиваемся на одно довольно существенное затруднение: сознание имеет

различные степени, от наиболее ясного сознания до наиболее темного существует бесчисленное множество

переходов. Каким же образом возможно определить то, что имеет такое бесконечное множество различных степеней?

Остается только одно средство, а именно — определить, с чем связан переход от меньшей сознательности к большей,

от неопределенного и неясного сознания к сознанию ясному и определенному. То, что обусловливает наибольшую

степень сознания, то, что обусловливает подъем сознания с низшей ступени на высшую, то, очевидно, и составляет

отличительное, характерное свойство самого сознания. О другом определении сознания здесь, конечно, не может быть

и речи, но это определение сознания будет, в то же время, и определением того, в чем заключается развитие сознания

и в чем, следовательно, заключается с точки зрения внутреннего опыта, если иметь в виду только одно сознание,

процесс развития жизни.


В своей „Психологии" Гефдинг говорит, что с сознанием вообще дело обстоит точно так же, как со специальными

формами или элементами сознания (цветами и звуками, напр.), в частности, „описание или определение последних

невозможно, так как они составляют основные факты, которые не могут быть сведены на что-либо еще более простое

и ясное. Это, однако, не исключает выделения самых важных признаков. Можно именно направить внимание на

пограничные случаи, где сознание готово перейти в бессознательные состояния; а можно обратить внимание на

переходы из более слабого и более темного сознания в более сильное и ясное и исследовать, чем обусловливаются

более высокие формы сознания".


Поступая таким образом, Гефдинг находит, что сознательная жизнь характеризуется следующими тремя главными

свойствами: прежде всего, для того, чтобы могло возникнуть ясное сознание, необходимо должны существовать

изменения в его состояниях и некоторая противоположность между последними. „Вполне однообразное и неизменное

состояние имеет тенденцию к уничтожению сознания".


Но изменение и противоположность сами по себе еще недостаточны — различные единичные элементы сознания

имеют в нем место не изолированно, но всегда в более или менее твердой связи между собою. И подобная связь

необходима для того, чтобы сами единичные впечатления, каждое само по себе, могли получить в сознании свое

значение. Но, для того, чтобы могли иметь место связь и взаимодействие между различными элементами сознания,

для этого должно быть возможно сохранение или воспроизведение прежних состояний. „Это подтверждается тем, что

отсутствие связи и недостаток во внутреннем обоюдном взаимодействии между элементами сознания есть признак

начинающегося разложения сознательной жизни ".


Но и эти оба условия еще, однако, недостаточны для характеристики сознательной жизни. Они могут одинаково

хорошо оказываться пригодными и для жизни органической. „Способность к сохранению и воспроизведению

прежних состояний находится также и в бессознательной природе. Но, чего последней недостает, - это способности к

вторичному узнаванию (Wiedererkennen) воспроизведенного состояния". 151) В бессознательном существе одно

мгновение всегда находится как бы вне другого, даже если то, что наполняет одно, наполняет также и другое.

„Напротив, через посредство узнавания различия во времени и в пространстве уничтожаются, в то время как то, что

было пережито в различные времена и в различных местах непосредственно соединяется друг с другом. В узнавании и

в воспоминании выражается внутреннее единство, для чего материальный мир не представляет ничего

соответствующего".


Таким образом, это единство представляет действительно характерное и основное качество сознания. Но оно

может выступать перед нами в различных степенях, и мы никогда не имеем его в нашем психологическом опыте в

самой высшей мыслимой степени. „Под ясностью и связью в нашем сознании всегда находится более или менее

темный хаос; первоначальные элементы (Urelemente) нашего сознания постоянно должны возникать в нем как нечто

такое, что дается ему как материал для его деятельности. Существует, следовательно, пассивная и активная сторона в

природе сознания: первая, соответствующая множественности, разнообразию элементов, последняя — единству и

связи всего содержания сознания". 153) Энергия сознания выражается нам в том способе, как единичные элементы

соединяются между собой и приводятся во взаимодействие. Поэтому Гефдинг приходит к тому совершенно верному

заключению, что синтез представляет основную форму всякого сознания. Но на какой бы ступени развития

сознательной жизни мы ни открывали синтез, он всегда предполагает уже данное разнообразие элементов сознания.

Синтез соединяет единичные ощущения в восприятия, из представлений образует понятия и т.д., и подобная работа

начинается тотчас же с возникновением самого сознания, что доказывается уже тем фактом, что сознание тем более

приближается к бессознательности, чем более оно приближается к такой точке, в которой оно заключает в себе только

один единственный элемент.


Сходные с этим, в общем, заключения относительно природы сознания мы встречаем и в книге Пьера Жанэ

„Психологический автоматизм". По мнению Жанэ, вещи кажутся происходящими таким образом, как будто бы в душе

существовали две различные активности, которые то дополняют друг друга, то оказывают друг другу

противодействие. Первую активность он называет действующей, вторую же активность, которая находит свое

выражение в автоматизме, — сохраняющей (conservartice). Что касается первой активности, то вот что мы читаем у

Жанэ относительно нее: „Как это говорили древние философы, существовать - значит действовать и творить, и

сознание, которое представляет реальность в самой высокой степени, есть, в силу этого самого действующая

активность. Эта активность, если мы попытаемся представить себе ее природу, есть, прежде всего, активность

синтеза, которая соединяет данные феномены, более или менее многочисленные, в один новый феномен, отличный от

составляющих его элементов. Здесь мы имеем истинное творчество, потому что, на какую бы точку зрения мы не

становились, множественность не содержит в себе основания для единства, и акт, посредством которого разнородные

элементы соединяются в новую форму, нам вовсе не дан в самих элементах... Сознание, таким образом, само по себе,

с самых первых своих шагов является активностью синтеза".


И совершенно невозможно сказать, каковы те первые элементы, которые комбинируются таким образом

сознанием. Подобно тому, как физиология находит уже организацию во всех элементах организованного тела,

подобно этому и „психология находит уже организацию и синтез во всех элементах сознания, до которых только она

может опуститься. Но достоверно, что существуют степени организации и синтеза все более и более сложные.

Небольшие элементарные синтезы, беспрестанно повторяемые, становятся элементами других синтезов, более

высоких... Будучи более сложными, эти новые синтезы гораздо более разнообразны, чем предшествующие. 156) Мы

удивляемся творческой активности духа в созданиях гения, „но природа сознания всегда одна и та же, и ребенок,

который в первый раз построил внутри себя самую слабую из художественных или религиозных эмоций, одинаковым

образом совершил за свой собственный счет открытие и творчество.


Но в человеческом духе существует еще другая активность, которую Жанэ называет сохраняющей. „Синтезы, один

раз построенные, не уничтожаются; они продолжаются, они сохраняют свое единство, они сохраняют тот самый

порядок в своих элементах, который однажды был установлен". 158) „Подобно тому, как предшествующая активность

стремилась творить, эта последняя стремится сохранять, повторять. Наиболее важное обнаружение первой был

синтез, наиболее важное качество последней есть ассоциация идей и память.


То различение и двойственность, которые Жанэ устанавливает в сознании своим разграничением в нем двух родов

активности, могущих иногда даже вступать в противоречие друг с другом, - это различение, которое мы

действительно и неизбежно должны признать, раз мы стоим на почве опыта, - кажется с первого взгляда совершенно

уничтожающим надежду на определение сознания, которое было бы справедливо для всех случаев. В самом деле, по-

видимому, существуют два различных вида сознания, которые характеризуются различными признаками и не могут

быть сведены одно на другое. Но это только по-видимому. То, что мы можем назвать „психологическим

автоматизмом", есть только более низшая форма сознания по сравнению с активностью синтеза: это не есть другой

вид сознания, это то же самое сознание, которое обнаруживается перед нами в активности синтеза, но только сознание

более слабое, и слабое именно благодаря тому, что деятельность синтеза приближается в нем к нулю. По нашему

мнению, между тем, что Жанэ называет „психологическим автоматизмом", и тем, что он отличает от него как

активность синтеза, существует бесчисленное множество промежуточных ступеней. Существуют различные степени

автоматизма, и чем более автоматизм, тем менее степень сознательности. Один раз совершенный синтез еще не

становится тотчас же достоянием „психологического автоматизма", он становится только отчасти автоматическим и

лишь при многократном повторении делается автоматичным вполне. Дело происходит таким образом, как будто бы

активность синтеза не исчезает сразу, а только постепенно, и мало помалу лишь уступает свое место

„психологическому автоматизму", и, вместе с тем, по мере того, как „активность синтеза" теряет свое значение, и акт

становится все более и более автоматичным, он становится также все менее и менее сознательным. Таким образом,

синтез, во всяком случае, является самым характерным свойством сознания и тем отличительным его качеством, по

которому мы можем различать различные его степени.


Так как вопрос об отношении автоматизма к сознанию представляется нам крайне важным для определения самого

сознания, то мы, поэтому, остановимся на нем несколько подробнее. Некоторые важные для нас мысли по этому

поводу мы встречаем в 4-й части „Оснований психологии" Герберта Спенсера, где он говорит о развитии психической

деятельности. Общие выводы, к которым он приходит, могут быть нами сформулированы следующим образом.

Различные формы душевной деятельности, память, разум, чувство и воля, возникают одновременно „там, где

автоматическое действие становится сложным, нечастым и колеблющимся... Переходя от органически определенных

психических перемен, совершающихся с чрезвычайной быстротой, к тем психическим переменам, которые, не будучи

органически определенными, совершаются с некоторой обдуманностью, а, следовательно, сознательно, мы переходим

к тому роду душевной деятельности, который есть в одно и то же время и память, и разум, и чувство, и воля, смотря

потому, с какой стороны мы смотрим на него". 160) Если внутренняя связь психических перемен организована, то мы

имеем перед собой „действие рефлективного порядка, или простого или сложного; во всяком случае, тут не

существует ни одного из явлений сознания, в настоящем смысле этого слова.


Рисуемое здесь Г. Спенсером отношение сознания к автоматизму наводит нас на некоторые поучительные

соображения. В самом деле, если сознание предполагает отсутствие органически определенных психических перемен,

если оно ослабляется в той мере, в какой эти психические перемены становятся все более и более организованными,

то не внушает ли это нам ту мысль, что сознание как бы связано с самим процессом организации психических

перемен и исчезает, поэтому или ослабляется тотчас же, как процесс организации находит свое завершение, когда то,

что было прежде разделено и обособлено, теперь связано и соединено в одно органическое целое. Различные частные

процессы, которые мы отличаем в общем процессе сознания и которые мы характеризуем как какое-нибудь

ощущение, представление, мысль, чувствование или акт воли, тем в большей степени являются как сознательные

процессы, чем в большей степени они находятся в процессе соединения с другими частными процессами сознания,

чем в большей степени имеет место процесс реального синтеза этих частных процессов между собой в более общий

процесс. Пока эти частные процессы сознания организуются в более общий процесс сознания, пока совершается

реальный синтез их с другими частными процессами, до тех пор они и существуют как сознательные процессы, и они

тотчас же исчезают из сознания или, по крайней мере, становятся предметами меньшей сознательности, когда

организация совершилась, когда синтез закончен, когда связь их друг с другом стала неразрывной, когда они

окончательно слились в один общий процесс. Этот более общий процесс сознания может войти как элемент в процесс

нового синтеза, новой организации, и пока он будет участвовать в этом процессе, пока новое органическое единство

не будет установлено, пока новый более широкий синтез не будет совершен, до тех пор и этот общий процесс будет

являться составной частью сознания, и он тотчас же исчезнет из сознания с завершением нового более широкого

синтеза.


Ни абсолютная раздельность различных элементарных процессов, ни абсолютная, полная, неразрывная и тесная их

связь между собой не могут нам дать наибольшей степени сознания; наоборот, сознание здесь стремится к своему

исчезновению и уменьшению. Наибольшее сознание мы имеем там, где раздельные различные элементарные

процессы стремятся к своему соединению, к связи, к составлению одного целого, — там, где еще существует

раздельность, но где в то же время имеет место уже реализующийся синтез, организующееся единство,

устанавливающаяся связь. Таким образом, мы можем определить сознание как реализующийся синтез раздельных

различных элементарных процессов сознания в один общий более широкий процесс. Пока синтез совершается и

реализуется, сознание существует, и оно исчезает или, по крайней мере, уменьшается в своей степени в тот же

момент, как синтез перестает иметь место, оно прекращается, следовательно, в тот самый момент, когда не

существует более раздельных элементарных процессов, когда нечего более связывать и соединять, когда старый

синтез закончен, а материалов для нового синтеза нет налицо. Дело не в произведенном синтезе, а в производящемся,

дело не в совершившейся организации, а в совершающейся, — только здесь нам открывается мир сознания в своем

полном блеске и полной силе.


Сознание продолжается и существует только до тех пор, пока продолжается и существует эта непрерывная

деятельность синтеза, задача которой заключается в соединении разнообразных элементов и состояний сознания в

одно целое единое сознание. Если в психологическом отношении мы имеем право везде там говорить о воле, где мы

сознаем деятельность и где мы не чувствуем себя вполне пассивными, то в этом смысле мы имеем полное право

сказать также, что воля, понимаемая в таком широком значении, образует постоянное основание сознания, начиная от

самых низших его ступеней и кончая высшими. „Само существование сознания", как говорит Гефдинг, „предполагает

деятельность воли", 161) но эта воля, в то же время, не есть что-либо, лежащее позади явлений сознания, но есть

активность, постоянно и непрерывно переживаемая нами в сознании, которая вместе с сознанием родится и вместе с

сознанием умирает. Понимая волю таким образом, можно сказать, „что вся жизнь сознания собрана в воле как в своем

наиболее полном выражении", 162) и что акты ощущения, восприятия, представления, мышления и чувствования,

рассматриваемые с одной стороны, „представляют выражения воли", понимаемой в таком широком смысле. 163)

Мы можем утверждать, следовательно, с этой точки зрения, что сознание есть непрерывная деятельность воли и

что сущность этой деятельности есть синтез. Но сказать, что сознание сводится к деятельности синтеза, еще

недостаточно: сознание есть не только синтез, это — творческий синтез. Сознание по самому существу своему есть

сила творческая: пока оно существует, до тех пор в мир является вечно что-нибудь новое и в создании этого „нового"

и заключается сущность сознания. Между тем как в области механики мы всегда можем наперед предсказать то

результирующее движение, которое должно произойти из соединения данных элементарных движений, между тем как

здесь общий результата сводится к простому суммированию отдельных частных результатов, в области сознания мы

никогда не можем предсказать наперед результат соединения различных элементарных процессов в один общий

процесс, составляющий по отношению к первым всегда новое произведение, могущее, правда, раз оно дано нам, быть

объясненным из своих элементов, но не могущее, не будучи нам наперед известным, быть предсказанным.

Этот факт уже давно обращал на себя внимание и нашел свое выражение в сравнении некоторых законов явлений

души с химическими законами. 164) Из ощущений, составляющих чувственное восприятие, никогда нельзя вывести

как механический результат, вытекающее из них представление, потому что всякое представление заключает в себе

новое еще не содержавшееся в элементах качество, именно форму порядка последних. Так, никто не был бы в

состоянии наперед предсказать, если бы ему были известны в отдельности все составные тоны какого-нибудь звука,

то поглощение обертонов основным тоном и ту особенность тембра, которая составляет специфический характер

отдельного звука. То же самое повторяется в еще более высоком размере в высших областях душевной жизни.

И было бы полным незнанием истинного характера душевных событий, как думает Вундт, если бы эту

невозможность вывести из элементарных процессов то, что является продуктом их соединения, мы хотели бы

сваливать вообще на сложность и запутанность самих душевных процессов. Дело заключается просто в том глубоком

различии, которое существует между механическими и психическими процессами. Между тем как в области

механических отношений причина качественно однородна со своим действием, „при всяком духовном процессе

отсутствует эта однородность: действие является качественно чем-либо новым по отношению к своим причинам". 165)

Механически, как совершенно верно говорит Фулье, природа всегда повторяется и только духовно она продолжает

всегда изменяться, и это подтверждается тем важным обстоятельством, что, чем в большей степени в области

сознания начинает иметь место повторение, тем в большей степени сознание начинает приближаться к автоматизму,

тем в большей степени сознательные процессы становятся механическими. „Всякое упражнение", представляющее

повторение определенных актов, „состоит в механизировании волевых действий, совершавшихся первоначально с

сознанием". 166) Кажется, поэтому, что всякое событие, которое превращает первоначальные сознательные действия в

механические, в том же самом размере, в каком обогащает физиологический механизм, отнимает от психической

жизни определенные, первоначально ей принадлежащие составные части; дело имеет здесь такой оборот, как будто

бы психические события превращаются в физические. Но, раз мы стоим на почве сознания, раз мы считаем сознание

за истинную и действительную реальность, то это превращение явится для нас не более, как одною только

видимостью. Если сознание есть первоначальная реальность, то не можем ли мы смотреть на самый механизм, на

физическое как на продукт сознания, как на кристаллизованное, воплощенное сознание, настолько, конечно,

насколько может быть речь о таком воплощении, как на минимальное сознание, достигшее своего крайнего предела.

Если материалисты могли смотреть на сознание, как на усложненный механизм, то, по нашему мнению, гораздо более

вероятен и гораздо более допустим противоположный взгляд, по которому сам механизм есть не что иное, как

упрощенное сознание.


Совершенно верно замечает по этому поводу Вундт, что, если психическое действие не есть простое свойство

материальных элементов субстанции (Substanzelemente), но, как убедительным образом доказывает учение о

познании, есть сама первоначальная реальность, то подобного рода переход с духовной стороны на физическую

может иметь значение всегда только как внешняя форма обнаружения вещей; как окончательное метафизическое

предположение, он тем менее может быть поддерживаем, что с каждым подобным механизированием волевых

действий связано одновременно развитие самой воли к высшим формам. 167) При механизировании, которое

возникает благодаря повторению одних и тех же процессов, сила сознания как бы освобождается от своих старых

форм для того, чтобы обратиться к созданию и творчеству форм новых. Таким образом, повторение и

механизирование составляют даже одно из условий для беспредельного роста и развития самого сознания: если бы не

расширялась область механизма, то, вероятно, не расширялась бы и область сознания, то, вероятно, прекратилось бы и

создание нового, прекратилось бы творчество, которое составляет истинную природу сознания.


Если к области механических отношений может быть применен закон сохранения энергии, то „над духовной

жизнью, как в экстенсивном, так и в интенсивном отношении господствует", напротив того, „закон возрастания

энергии": экстенсивно в том отношении, что расширяется непрерывно разнообразие духовных развитий

(Entvicklungen), интенсивно в том отношении, что возрастают по своей степени возникающие внутри этих развитий

ценности (Werthe)". 168) И этот закон ясно перед нами обнаруживает как духовное развитие всего человечества, так и

духовное развитие отдельной личности и даже каждый отдельный акт душевной жизни. 169) Что при этом не

оказывается недостатка и в регрессивных духовных образованиях, что для нашего эмпирического наблюдения, по

крайней мере, духовные продукты могут уменьшаться в своей ценности и даже исчезать, этого обстоятельства нельзя,

без сомнения, игнорировать. „Но эти случаи", говорит Вундт, „регулярно совпадают с теми другими случаями, в

которых вообще непрерывность душевной жизни представляет прорехи, и где, следовательно, наше эмпирическое

связывание психических явлений как причин и следствий по отношению друг к другу совершенно обрывается. Здесь

возникает трансцендентная проблема, разрешение которой психология должна предоставить метафизике. Но именно

поэтому также мы не имеем права говорить, „что подобные перерывы эмпирических рядов образуют исключения,

которые противоречат принципу духовной причинности или даже обращают содержание его при подобных

обстоятельствах в его противоположность". 170) Если мы стоим на почве психологии как эмпирической науки, которая

ограничивается теми членами причинной последовательности событий, теми причинами и следствиями, которые нам

даны в опыте, „если мы ставим это необходимое условие, то правило возрастания духовной энергии может быть

считаемо столь же свободным от всяких исключений, как и принцип эквивалентности" в отношении причинности

явлений природы.


После этих общих соображений относительно природы сознания обратимся теперь к выяснению характерных черт

эволюции, насколько мы стараемся понять последнюю с психологической точки зрения. Эволюция жизни,

рассматриваемая с внутренней ее стороны, есть развитие сознания, а потому нам и придется далее отмечать те черты,

которые характеризуют развитие самого сознания.


Сознание, как мы видели, есть процесс, есть действие; следовательно, чем шире процесс, чем интенсивнее

действие, тем на высшей ступени развития находится и сознание. В этом смысле развитие сознания приводит все к

более и более возрастающему действию, т.е. другими словами развитие сознания стремится к достижению

наибольшего действия, наибольшей активности.


Мы видели далее, что сознание есть по природе своей реализующийся синтез, что синтез составляет его основную

форму, а синтез предполагает индивидуальность. Физический мир не обнаруживает нам никаких действительных

индивидуальностей; таковые знает только психологическая точка зрения, с которой открываются внутренние

средоточия воспоминания, действования и страдательного состояния. Если бы мы себе представили, что единичные

духовные элементы (ощущения, мысли, чувствования и т. д.) могут быть заменены другими сочетаниями, подобно

химическим атомам, то отсюда бы следовало, что они могут иметь существование вне определенного

индивидуального сознания, 172) что, очевидно, бессмысленно. Это же подтверждается тем обстоятельством, что

только в той мере, в какой имеет место синтез, только в этой мере существует и сознание своего „я", и различные

психические состояния относятся нами к этому „я". По мере же того, как синтез утрачиваешь свое значение, как

деятельность синтеза ослабляется, по мере этого и сознание своего „я" становится все слабее, и если мы предположим

почти полное отсутствие деятельности синтеза, то мы получим безличные психические состояния. Чем сильнее

единичные ощущения и представления каждое само по себе, и чем в меньшей степени они связываются друг с другом,

тем более на задний план отступает деятельность воли, с которой неразрывно связано сознание своего „я", своей

личности. Индивидуальность тогда почти не существует. И наоборот, чем значительнее деятельность синтеза, чем она

шире, чем более психических элементов она захватывает, тем в большей мере развито сознание своего „я", своей

личности, тем в большей степени бывает выработана и индивидуальность. Только с психологической точки зрения,

только стоя на почве внутреннего опыта или сознания, можно считать, подобно Гефдингу, прогрессирующее

индивидуализирование как общий признак развития во всех его формах.


Но если развитие нам является как все более возрастающее действие, как стремление к наибольшей активности,

следовательно, к активности наименее ограниченной, наименее стесненной, потому что полнота действия может быть

достигнута только при этом условии, то, с этой стороны, развитие нам представится как возрастающая независимость,

как прогрессирующая свобода. Не зависеть ни от кого, кроме самого себя, действовать не под давлением внешних

влияний, не под гнетом внешней необходимости, но, следуя необходимости внутренней, которая определяется самой

природой нашей активности, нашей воли, — такова идеальная свобода, к которой человек стремится и которая с

развитием сознания и воли все более и более будет находить свое осуществление. Когда мы мыслим об активности,

мы ее обыкновенно олицетворяем, объективируем, представляем как какой-нибудь определенный объект,

определенную вещь, как нечто наперед нам данное и всецело обусловленное всем, кроме самой себя, всецело

подчиняющееся каким-то внешним, независимо от нее родившимся законам, всецело определяемое внешним

порядком вещей и событий, в установлении которого она не имеет никакого значения. Мы забываем при этом, что

активность не есть определенный объект, что она не может быть нами представлена, что она не есть нечто наперед

данное, но - становящееся, не есть нечто определенное, но — определяющееся.


Если мы будем иметь в виду это обстоятельство, то нам тогда станет ясным, что сама активность может являться

источником законов, создательницей определенного внешнего порядка вещей, что и закон и внешний порядок,

определяющие активность, могут в свою очередь, являться результатом самой активности, ее продуктом, а не только

чем-то, предшествующим ей. Старая ложная метафизика, по которой явления природы определяются законами,

стремится все более дать место научному воззрению, согласно которому, наоборот, сами „законы определяются

явлениями". 174) Даже относительно области внешнего опыта, области природы и предполагаемой в ней материи

начинает в современной науке господствовать тот взгляд, „что всякая материя, одушевленная и неодушевленная,

всюду находится в состоянии самопроизвольной деятельности, словом, жизни... и что движения материи не

подчинены законам, но суть самопроизвольные действия сил", взгляд, который уже очень давно высказывал Льюис в

своем изложении системы Огюста Конта и относительно которого он предсказывал тогда, что „это же воззрение скоро

усвоит и современная наука". 175) Если же этот взгляд относительно законов природы может быть справедлив в

области внешнего опыта, то тем в большей степени он может найти свое приложение на почве внутреннего опыта, на

точку зрения которого мы пока временно становимся и на почве которого даже этот взгляд только и может

возникнуть. Но, если все это так, то в этом смысле мы можем сказать, что развитие сознания с означенной стороны

есть все большее возрастание его законодательной роли: сознание все в большей степени является источником

„общих правил", творцом „законов", создателем известного „определенного порядка вещей", оно все в большей

степени начинает овладевать и господствовать над ранее созданным им, над своими прежними продуктами, и

пользоваться ими как исходной точкой для новых форм и новых продуктов, или, выражаясь иначе, сознание, не

уничтожая „детерминизма", который есть результата его, все более и более овладевает им, и делает его все более и

более „податливым".


Сознание перерабатывает и видоизменяет природу и обращает ее все в большей степени в удобное и

благоприятное условие для осуществления нравственных задач человека; сознание видоизменяет и совершенствует

самый организм человека и делает его все в более значительной степени пригодным являться носителем и орудием

беспредельно развивающихся духовных целей; сознание, наконец, перерабатывает общественную культуру и

реформирует общественные формы, делая их все более и более совершенным воплощением великих нравственных

идеалов и источником все более быстрого исторического прогресса человечества. Только с психологической точки

зрения можно признавать за личностью такое громадное значение в деле общественного развития и в тех

исторических преобразованиях, которые переживает человечество, можно считать значительной ту роль, которую

играет личная инициатива в истории, и можно считать самой совершенной формой общественного устройства, к

которой приведет, в конце концов, течение исторического процесса, систему свободного договора. Если с

естественнонаучной точки зрения является склонность рассматривать общество, как „организм", как „естественный

продукт", то с психологической точки зрения общество является, наоборот, как „произведение искусства", как

„продукт практического творчества мысли", 176) если с первой точки зрения является склонность утверждать, что

личность существует для общества, то со второй точки зрения, напротив того, получается взгляд, что всякое

политическое учреждение „должно служить индивидуальной жизни как единственной самодостаточной

действительности". 177) Только становясь на психологическую точку зрения можно сомневаться в законности

устранения телеологического элемента из социологических исследований, можно сомневаться в том, способен ли

„объективный метод" дать в социологии благие результаты, и утверждать, напротив того, что здесь „мыслящий

субъект только в таком случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту

не разлучится с ним, т.е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его

чувство, перестрадает его страданиями, проплачет его слезами".


Но, кроме того, только на почве психологического опыта может идти речь о действительном нравственном

развиты человечества. С естественнонаучной точки зрения можно говорить о „физике нравов", об „органической

нравственности", но не о развитии в человечестве действительной, истинной нравственности. Понятия о

„человеческом достоинстве", об „убеждении", о „нравственной обязанности" е объективной точки зрения

механического миросозерцания являются не чем иным, как иллюзией, и последовательный натурализм в области

нравственности неизбежно приходит к их исключению, если не сознательному, на что часто у него не хватает

смелости, то, по крайней мере, фактическому. Между тем, как для естествоиспытателя процесс нравственного

развития человечества представляется как все более прогрессирующая выработка инстинктивной органической

нравственности, для психолога он является все более и более совершенной выработкой нравственности свободной,

сознательной.


В области нравственности, как и вообще в области всего духовного развития, имеет значение весьма важный

принцип, впервые формулированный Вундтом и который он называет „принципом гетерогонии целей". „Этим

названием мы хотим обозначить", говорит он, „то общее явление, замечаемое во всей произвольной деятельности, по

которому воля всегда проявляется так, что результаты поступков более или менее далеко выходят за пределы

первоначальных мотивов воли; благодаря этому возникают для будущих поступков новые мотивы, которые, в свою

очередь, производят неожиданные результаты с подобными же последствиями. Этот закон гетерогонии целей,

главным образом, объясняет нам то возрастающее богатство нравственных воззрений на жизнь, в нарождении

которого проявляется нравственное развитие... Этот закон бросает, однако, свой свет не только на лежащее позади

нас, но и на будущее развитие нравственной жизни... Давая возможность смотреть на каждую ступень как на

необходимую подготовку к следующей, он, в то же время, не позволяет полагать будущим событиям какой бы то ни

было границы на основании только наших теперешних понятий. Действительность всегда богаче теории. Здесь

дозволительно разве только догадываться в общих чертах о том пути, по которому пойдет будущее. Так как мы в этом

случае сознаем себя самодеятельными, то легко впадаем в ошибку, не замечая, что все конечные цели, ради которых

мы работаем, остаются для нас сокрытыми. Таким образом, в упомянутом законе заключается уже ясное указание на

то, что мы не должны вообще заключать свои нравственные цели в узкие границы непосредственно стоящих перед

нами желаний и надежд. Каждый хочет, чтобы его считали "sub specie aeternitatis". Однако, несомненно, мы не

должны вместе с философом, высказавшим это изречение, смотреть на бесконечность как на нечто данное и потому

способное быть охваченным нами в непосредственном понятии о ней. Наоборот, мы должны смотреть на нее как на

нечто будущее, как на бесконечную задачу, разрешая которую, мы узнаем только ее части".


Таким образом, так как правило „умножения целей" (Vervielfaltigung der Zwecke), устанавливаемое Вундтом, имеет

значение не только в отношении нравственного развития в узком смысле этого слова, но в отношении всего

психического развития вообще, то в этом смысле мы можем сказать, что развитие жизни, рассматриваемое с точки

зрения внутреннего опыта, есть прогрессирующее возрастание преследуемых целей. Человечество и все живое

стремится в своем развитии к наибольшей возможной для них сумме целей. Этот принцип умножения целей стоит в

тесной и непосредственной связи с господствующим над всей психической жизнью законом возрастания духовной

энергии и существенную роль в этом возрастании целей играет также то обстоятельство, что достижение прежних

целей с течением времени становится все более механическим, требует все меньшей психической работы, так что

психическая энергия как бы освобождается от старых менее ценных по своему значению целей для того, чтобы

устремиться к достижению новых целей, более ценных и высоких.


Кроме того, с дальнейшим психическим развитием живых существ принцип гетерогонии целей не только не теряет

свое значение, но, напротив того, „расширяет только сферу своего действия". 180) Существенный признак более

высоких психических действий заключается, прежде всего, в том, что они никогда не остаются в границах

индивидуального сознания, но распространяются также на ту общественную группу, к которой единичная личность

принадлежит. „Каждый стоит, по крайней мере, в некоторых, большей же частью в многочисленных, - частью

концентрически охватывающих друг друга, частью перекрещивающихся между собою, — жизненных кругах, от

которых он воспринимает влияния для того, чтобы, в свою очередь, оказать на них подобные влияния". 181) Нет

надобности думать, что это имеет место только по отношению к необыкновенным умам или к людям, занимающим

выдающееся жизненное положение, — всякая даже самая обыкновенная личность данной общественной группы не

чужда этого влияния. Но „все эти передачи (Ubertragungen) от одного к другому, из которых слагается общая духовная

жизнь, представляют столько же источников умножения и роста духовных сил. Духовное приобретение никогда не

может остаться индивидуальной собственностью. Но, в то время как оно переходит к другим, оно остается, однако,

сохраненным для своего первоначального обладателя, и при подобном переходе умножается не только его

первоначальное содержание, но оно в состоянии также во всяком, кому оно бывает сообщено, возбудить новые

духовные двигательные силы (Triebkrafte)".


Таким образом, вместе с развитием общественной жизни и расширением ее, а также вместе с психическим

развитием входящих между собой в психическое общение индивидуумов, не только совершается уже прежде

указанный процесс возрастания целей, но самый этот процесс идет с все более и более возрастающей скоростью. Если

уже сама природа, развитие органической жизни не представляет нам простой системы повторения одних и тех же

форм, если мы уже там наблюдаем ряд изменений, которые ведут к новым образованиям, к развитию новых видов,

новых форм органической жизни, то все это в еще большей степени обнаруживается перед нами в области духовного

развития человечества. Но, что особенно характерно, так это то, что способность и быстрота в создании новых форм

все более возрастает по мере того, как мы поднимаемся по лестнице органического развития и затем продолжаем

таким же образом подниматься по лестнице развития психического. „Промежутки времени, в которые

обнаруживается какое-нибудь творческое изменение, становятся", как совершенно верно замечает Дюринг, "все менее

и менее, и когда мы достигаем до самого человека, то мы видим, что в нем именно способность духовного творчества

(die geistige Gestaltungsfahigkeit) есть та, в которой прогресс и повороты на новый путь совершаются скорее всего, по

сравнению с другими изменениями его природы". 183) Если в области органической жизни приспособление к новым

жизненным условиям совершается долгим и медленным путем естественного подбора, то мы видим зато, наоборот,

что по мере того, как мы восходим к органическим существам, у которых сознание становится одним из деятельных

факторов приспособления, что у них и самое приспособление к новым условиям становится все более и более

быстрым.


„Идеал для человека", говорит Гюйо, „не заключается в приспособлении раз навсегда к среде", приспособлении,

которое привело бы к автоматизму и бессознательности; напротив того, идеал человека заключается „в возрастающей

легкости переприспособления к изменениям среды", которое связано „с все более совершенным сознанием". „Если, в

самом деле, приспособление к вещам есть дело бессознательной привычки, то постоянное переприспособление

составляет характеристическую черту сознательного интеллекта и воли... И идеал заключается не в том, чтобы

уничтожить это переприспособление к среде, но в том, чтобы сделать его непрерывным посредством сознательного

предвидения тех изменений, которые должна привести за собою двойная эволюция человека и мира. Это сознательное

предвидение уничтожить столкновения (chocs), неожиданности, страдания не посредством увеличения доли

автоматизма, но, увеличивая долю разума (intelligence): один разум может нас подготовить для будущего,

приспособить нас к тому, что нам неизвестно еще во времени и пространстве (nous adapter a l`inconnu partiel du temps

et de l`espace). Это неизвестное, хотя еще и не присутствующее перед нами, мы воображаем себе посредством идей,

посредством чувств (sentiments); отсюда получается некоторого рода нравственная и интеллектуальная среда, среда

сознательная, которой мы не можем избегнуть, и которая нас будет всегда гарантировать против автоматизма". 184)

Можно сказать, что в этом отношении человечество все более и более будет приближаться к такому состоянии,

при котором наиболее глубокие и наиболее обширные перевороты будут совершаться наиболее быстрым и легким

способом. Что касается, напр., общественных форм, то над нами будет все в меньшей степени тяготеть „воля

предков", воплощенная в общественных учреждениях, — между формами наличного общежития и потребностями и

идеалами составляющих его личностей все менее будет существовать дисгармония, а та дисгармония, которая

существует, будет устраняться все в более и более короткий срок посредством соответственного изменения

общественной организации. Человечество все в большей степени будет овладевать процессом своей истории и

прогресс из бессознательного и стихийного, прерываемого часто шагами вспять и имеющего до некоторой степени

случайный характер, станет все более сознательным, разумным и систематичным, станет все в более значительной

степени зависим от коллективной воли составляющих человечество личностей, для которых история явится не чем

иным, как бодрым, неутомимым сознательным осуществлением самых высоких нравственных идеалов, самых

совершенных общественных форм.


Сознание несет в себе преобразующее, реформационное начало, и оно все более стремится принять этот

реформационный характер по мере своего развития. В противоположность системе двигающихся материальных тел, в

которой мы открываем тенденцию в смысле все большего приближения к устойчивому состоянию, система сознаний

по мере своего развития все более и более удаляется от такого устойчивого состояния; если там замечается

возрастающее приближение к равновесию, то здесь, наоборот, чем выше поднимается развитие сознания, тем далее

оно находится от состояния устойчивого равновесия. Это - вечно нарушенное равновесие и тем более легко

нарушаемое, чем выше степень сознания.


Таким образом, если иметь в виду только сознание, если становиться исключительно только на точку зрения

внутреннего опыта, то развитие жизни определится для нас как все более возрастающая степень сознания, и,

следовательно, как стремление к наибольшему действию, к наибольшей активности, к наибольшему

индивидуализированию жизни, к наибольшей независимости и свободе, к наибольшему творчеству, к наибольшей

сумме целей, как стремление к состоянию наибольших и наиболее быстрых изменений, наиболее обширных и

наиболее скорых переворотов, или, другими словами, как стремление к состоянию наибольшей неустойчивости.

VII.
Формула развития с точки зрения внешнего опыта.


Прежде чем перейти к определению формулы развития жизни с более широкой точки зрения, с точки зрения

цельного опыта жизни, в которой одинаково находит свое признание как внешний, так и внутренний опыт, в которой

естественнонаучная и психологическая точки зрения сливаются в одно гармоническое целое, проследим шаг за шагом

каждое из добытых нами заключений при выяснении процесса развития с точки зрения живого конкретного сознания,

непосредственного психологического опыта, и сопоставим их с параллельными заключениями, которые получаются,

если пытаться взглянуть на процесс развития исключительно только с естественнонаучной точки зрения, типичным

примером чего является нам грандиозная система Герберта Спенсера и приведенные нами выше воззрения Фехнера и

Петцольдта.

Если на почве внутреннего опыта нам открывалось действие, активность, процесс, непрерывный поток

изменяющихся и неразрывно связанных между собой внутренним образом событий, то на почве внешнего опыта,

наоборот, мы имеем перед собой относительно постоянные эмпирические вещи, непроницаемые друг для друга, резко

друг от друга отделяющиеся и связанные только чисто внешним образом. Если внутренний опыт ведет к образованию

понятия об абсолютном изменении, то внешний опыт приводит, в конце концов, к понятию об абсолютно постоянном

или о субстанции. В естественных науках эта субстанция получает наименование материи как субстрата, лежащего в

основании всех естественных процессов; по отношению к душевным событиям она является как дух, будто бы

находящийся позади явлений сознания. И материализм, и спиритуализм, оба стоят одинаково на субстанциальной

точке зрения.


Субстанция, которая, таким образом, является основным понятием внешнего опыта, представляет нам понятие об

абсолютно неизменном, абсолютно инертном, пассивном и недеятельном. Сама по себе субстанция не может

изменяться, но только благодаря внешнему влиянию со стороны других субстанций, и притом это изменение не есть

внутреннее изменение субстанции, но лишь внешнее изменение ее отношений к другим субстанциям, качественно же

она остается всегда одной и той же. Таким образом, на почве внешнего опыта необходимо рождается понятие о

каждой отдельной вещи как об изменяющейся, только благодаря внешнему действию на нее других вещей и

совершенно неспособной являться источником своего собственного изменения; рождается понятие о действии вещей

друг на друга, понятия связи, зависимости, взаимодействия, к которым необходимо приводит логическая обработка

внешнего опыта и без которых наше мышление об этом опыте было бы невозможно. Поэтому и развитие на почве

внешнего опыта необходимым образом явится нам как результат взаимодействия.


Если мы будем рассматривать весь мир с механической стороны, т.е. как систему двигающихся атомов, между

которыми взаимодействие устанавливается через посредство повсюду распространенных сил притяжения и

отталкивания, 185) как это делает Спенсер, который говорит, что „материю нельзя представить себе иначе, как

обнаруживающей силы притяжения и отталкивания", то тогда развитие нам представится как результат взаимного

действия атомов друг на друга через посредство этих сил. Если мы будем обращать внимание на развитие

органической жизни, то развитие нам представится как результат взаимодействия между организмом и средой, как

установление соответствия между внутренними и внешними отношениями. И как в механическом, так и в

биологическом отношении, развитие мировой жизни должно явиться нам как все более и более возрастающее в своей

степени взаимодействие, как все более прогрессирующая связь и зависимость. В первом случае, как прогрессирующая

интеграция вещества и как все более устанавливающееся равновесие нерастраченного движения (как мы знаем, с

интеграцией вещества связана, согласно Спенсеру, „растрата движения"); во втором случае, как прогрессирующая и

все более совершенная организация, как все более полное и более широкое соответствие и взаимное приспособление

между внутренними и внешними отношениями.


Но если развитие есть возрастающее взаимодействие, прогрессирующая связь и зависимость, то в этом смысле

развитие мировой жизни есть стремление мира к тому, чтобы составить все в большей степени одну систему, одно

тесно и неразрывно связанное внутри себя целое. Такие понятия, как взаимодействие, связь, зависимость и система

предполагают друг друга, как мы говорили об этом уже ранее. Но такая механическая система, все части которой

являются по отношению друг к другу обоюдно и причиной, и следствием, все части которой связаны тесными узами

самого широкого взаимодействия, такая система есть то, что составляет организм. В этом смысле можно сказать, что

развитие мировой жизни стремится к тому, чтобы сделать мир одним организмом. Так представляется дело

необходимо с точки зрения внешнего опыта. Вот почему, напр., те мыслители, которые при исследовании

общественных явлений стоят на строго объективной точке зрения внешнего опыта и отрицают всякую законность

субъективного метода в социологии, так склонны бывают отождествлять общество с организмом, как это мы видим у

Спенсера, социологические взгляды которого находятся в полной гармонии с остальными.


Но пойдем дальше... На почве внешнего опыта, как мы это видели уже ранее, развитие есть такой процесс,

который в своем течении стремится к известному концу, к определенному постоянному состоянию, в котором он

находит свое завершение. Эту мысль Фехнер выразил в своем „принципе стремления к устойчивости". Наиболее

устойчивое и, следовательно, наиболее долговременное и прочное состояние, - таков предел развития.

Взаимодействие, как мы указывали уже ранее, приводит к круговороту, к возвращению к определенной точке уже

пройденного пути, с которой этот путь начинает проходиться как бы снова; приводит к повторению старых форм,

приводит к определенному, постоянному, правильному порядку. Это объясняет нам, почему, стоя на почве внешнего

опыта, мы придаем такое громадное значение в области органического развития явлениям наследственности, в

области психического развития — инстинктам, привычкам и законам непроизвольной ассоциации психических

состояний; наконец, в области развития общественного — традиционным формам культуры и социальной

организации. Это объясняет нам, почему те мыслители, которые стоят строго на почве внешнего опыта, при

исследовании нравственных явлений приходят к теориям „органической нравственности", почему нравственность для

них является только делом инстинкта, делом „органической структуры" нашего мозга, унаследованной нами от целого

длинного ряда наших предков, и почему то обстоятельство, что нравственность есть также дело нашего разума, нашей

мысли, нашей воли, нашей свободной, самоопределяющейся, независимой личности, почему это обстоятельство

почти совершенно упускается ими из виду. В области этих теорий мы являемся главным образом только продуктами

прошлого мира, рабами наследственности, но не свободными творцами и причиной нового мира, составляющего

результат нашей индивидуальной изменчивости, нашего особенного индивидуального существования. Этими

недостатками и характеризуется этическая теория Спенсера.


Если на почве внутреннего опыта развитие нам представлялось как прогрессирующее индивидуализирование, как

возрастающее в своей степени порождение индивидуального, частного, особенного, нового, с точки зрения внешнего

опыта оно явится нам, наоборот, как прогрессирующее обобществление (универсализирование) жизни, как

приближение к определенным, неизменным, постоянно повторяющимся формам, а постоянно повторяющееся и не

есть ли именно универсальное, общее, старое?..


Достижение полной устойчивости, как говорит Фехнер, будет достижением состояния наибольшего соответствия

различных элементарных процессов между собой, „и почему бы", прибавляет он при этом, „наиболее

соответствующее (Passendste) не должно было вечно повторяться, если само вечное повторение было бы наиболее

соответствующим". 186) Но это вечное повторение, это наибольшее соответствие частей между собой является не чем

иным, как наиболее совершенной организацией, — мир, как в целом, так и в своих составных частях, стремится стать

в наибольшей степени организованным. И, если всякий факт сознания предполагает несовершенство, недостаток

организации, то можно сказать, что с распространением везде и повсюду совершенной организации, с достижением

такого состояния, когда мир и в целом, и в своих частях станет вполне совершенно организованным, должно также

совершенно исчезнуть из мира и сознание: мир как целое и в своих составных частях станет бессознательным

автоматам, станет чудесно устроенным механизмом, который, лишенный всякого присутствия мысли, чувства и воли,

будет без конца разыгрывать один и тот же неизменно повторяющийся мотив. Ничего, поэтому, нет удивительного,

если некоторые писатели находят, что наш идеал человека есть „бессознательный автомат", „что наиболее высокая

степень совершенства для человека, следовательно, наиболее совершенный нравственный идеал и предел воспитания

есть состояние полного автоматизма, где интеллектуальные процессы и чувствования наиболее сложные будут

одинаково сведены к рефлексам". 187) Развитие мира с этой точки зрения, следовательно, представляется как

стремление к состоянию наименьшей сознательности, наибольшего автоматизма.


Далее, насколько мы в мире замечаем стремление к состоянию наибольшей организации, как в отношении

отдельных составных частей мира, так и в отношении мира как целого, настолько же мы замечаем в нем стремление к

такому состоянию, при котором данные задачи достигаются с наименьшей тратой силы. Наибольшее совершенство

всякого органа заключается в том, что он с наибольшей легкостью и быстротой исполняет свою функцию, точно так

же, как и наибольшее совершенство организма, связано с наиболее легким и быстрым исполнением всех тех функций,

совокупность которых образует жизнь организма. Таким образом, „принцип наименьшей затраты силы" (Princip des

kleinsten Kraftmasses), который, как мы видим, с точки зрения внешнего опыта царит над развитием жизни, ничего нам

не говорить о расширении самих целей или задач жизни; он говорит нам только о том, что повсюду господствует

стремление, чтобы данные задачи, насколько они остаются постоянными, достигались все в большей и большей

степени посредством наименьшей затраты необходимых для их достижения сил. Но вопрос о расширении самих

целей и задач жизни, насколько последние не даны нам, а создаются нами, не может быть поставлен, если стоять

только на почве внешнего опыта.


Если с точки зрения внутреннего опыта развитие нам представлялось как постоянное расширение целей и задач

жизни, то с точки зрения внешнего опыта оно нам представится как стремление к состоянию наименьшей траты силы

для достижения каких бы, то ни было данных задач и целей. Но наименьшая трата силы неразрывно связана с

инстинктивным, привычным, потому что инстинктивное и привычное действие представляют нам как раз такие

действия, которые совершаются с наибольшей быстротой и с наименьшим сопротивлением и затратой силы. В

области интеллектуальной, в сфере теоретического понимания "принцип наименьшей траты силы" сказывается, напр.,

в употреблении для целей понимания „привычных" и „известных" нам представлений, в „систематизировании",

которое заключается в „организации" всех представлений посредством одного понятия об „абсолютно простом" и

"абсолютно всеобщем" и т.д. Но это „абсолютно простое" и „абсолютно всеобщее" как встречающееся во всех

частных опытах и, следовательно, повторяющееся наиболее часто, есть также и наиболее нам „известное" и

„привычное". И „принцип наименьшей траты силы", который играет такую значительную роль в организации того,

что нам уже дано в опыте, в приведении всего известного нам опыта в одну систему совершенно не имеет применения

к опыту возможному, совершенно ничего не говорит нам о расширении самого опыта. При организации известного

нам опыта мы действительно имеем дело с общими и простыми понятиями, которые как общие и простые нам

наиболее привычны и известны и, следовательно, позволяют нам с наименьшей тратой силы объединить в одну

стройную систему то, что уже достигнуто знанием, но расширение самого опыта нам всегда открывает новые

сложные факты, новые неизвестный нам события.


Обратим внимание еще на одно обстоятельство: на почве внешнего опыта развитие жизни необходимо

представляется как результат неизменных бессознательных стихийных законов, как неумолимая непреклонная

необходимость, как детерминизм, в котором нет никакого места для свободы. Все есть результат „внешней

необходимости", все объясняется внешними обстоятельствами и условиями, а для „внутренней необходимости", о

которой может быть речь только на почве внутреннего опыта, нет места с этой точки зрения.

Пока внутренний опыт нами игнорируется, пока психология не имеет почти никакого значения, пока мы пытаемся

понять человека по аналогии с природой, одним словом, пока мы стоим исключительно на почве внешнего опыта, до

тех пор и те „общие понятия", через посредство которых нам может быть доступен внешний опыт, объективируются и

олицетворяются нами. Эти общие понятия, выражающие отношения различных объектов внешнего опыта (потому что

эти объекты могут быть нами поняты только в своих отношениях друг к другу), овеществляются нами как

„объективно необходимая причинная связь событий природы", как „законы природы", которые управляют и

господствуют над всеми отдельными явлениями, как слепая всевластная необходимость, которая надо всем царит и

которой подчинена всецело даже сама воля человека, не могущая уклониться от нее ни в какую сторону, ни в

малейшей степени.


Только тогда, когда мы приступаем к „очищению" внешнего опыта и, следовательно, собственно говоря, от

исключительной точки зрения внешнего опыта, от естественных наук обращаемся к опыту внутреннему, к психологии

и теории познания, только тогда рассеиваются перед нами те призраки и иллюзии, которые неизбежно вырастают на

почве исключительного внешнего опыта. Тогда мы открываем, „что в понятии причинности не может быть найдено...

никакой другой необходимости, кроме той, которая существует для логически мыслящего человека, согласно которой

повсюду, там, где он принимает причину, он принимает также и следствие, и наоборот". 188) Тогда мы открываем, что

не закон природы господствует над единичными случаями, и есть реальная причина того, что действительно

наступает данный единичный факт, что, напротив того, гораздо скорее самый закон природы, насколько он может

претендовать на объективное значение, „вполне зависим от единичных случаев; потому что он до тех пор только

имеет значение, пока единичные случаи находятся с ним в соответствии". 189) Мы находим тогда, одним словом, что

„необходимость не существует как объективная сила вне человека", 190) исключающая всякую свободу воли; что

существует необходимость чисто психологическая, обоснованная в самой человеческой природе, данная нам в

ощущениях и имеющая место по отношению ко всем тем фактам прошедшего, настоящего и будущего, которые

человек хотел бы изменить посредством своей воли, но не может; и, наконец, что эта чисто психологическая

необходимость может быть вполне совместима с человеческой свободой.


Но, чтобы сделать эти открытия, повторим это еще раз, надо было стать на точку зрения внутреннего опыта, надо

было обратиться к психологии и теории познания, а пока мы становимся исключительно на точку зрения внешнего

опыта, как это мы поставили своей временной задачей, до тех пор развитие жизни необходимо должно являться как

результат неизменных, независящих от сознательной воли законов природы, как результат бессознательной внешней

необходимости, но не как продукт свободной воли, которая следует своей внутренней необходимости и в

беспрепятственном осуществлении этой необходимости находит свою свободу, но не как продукт сознательной

активности, стремящейся освободиться от всяких преград и этим путем достигнуть наибольшего возможного

действия.


Это объясняет нам, почему на почве внешнего опыта при исследовании вопросов общественного и исторического

развития вырабатываются взгляды, которые считают ход исторического развития фатально предопределенным,

которые отрицают всякое значение личности в деле изменения общественных форм, которые не признают никакой

роли за личной инициативой в истории. Это объясняет нам также, почему мыслители, стоящие на точке зрения

внешнего опыта, как, напр., Спенсер, с таким жаром высказываются против всякой искусственной системы

общественного устройства, против сознательного регулирования общественных отношений, и защищают такой

общественный порядок, который устанавливается сам по себе, без всякой преднамеренности и воли со стороны

составляющих общество личностей. Общество должно являться не „результатом свободного договора личностей", но

„организмом", не плодом творчества, но естественным продуктом, не реализацией идеального будущего, но

исторической необходимостью прошедшего, а общественная солидарность не есть солидарность, которая получает

свое выражение в сознательной кооперации свободных личностей, в сознательном коллективном воплощении

нравственных идеалов в общественных формах, в сознательно регулируемом и направляемом общей волей всего

человечества процессе исторического развития, - та солидарность, о которой может быть речь на почве внешнего

опыта, есть только бессознательная солидарность органов одного организма или колес и винтиков одной сложной

машины. В этом смысле, насколько мы с точки зрения внешнего опыта представляем себе развитие мира как

стремление к такому состоянию, при котором весь мир станет одним организмом, в этом смысле мы можем сказать,

что развитие есть прогрессирующей рост бессознательной органической солидарности.

VIII.
Синтез полученных результатов



Нам остается теперь только стать па точку зрения "полного чистого опыта жизни", в котором внутренний и

внешний опыт составляют одно нераздельное целое, тогда мы и получим те заключения, которые явятся примирением

этих двух, по-видимому, непримиримых рядов заключений. Спешим прибавить, что с логической точки зрения эти

противоположные заключения непримиримы... Раз мы логически разделяем внутренний опыт от внешнего, то

соединить их потом и примирить мы не можем: внутренний и внешний опыт составляют одно органическое

неразрывное целое, если вы нарушили это органическое единство, если вы раздробили это целое на части, то вы не

получите этого целого снова, прикладывая части друг к другу. Разделите животное на отдельные органы — мозг,

сердце, мускулы и т.д., вы уже после не составите из этих органов оживленного органического существа, — можно ли

по этому поводу говорить, что все эти органы несовместимы друг с другом и не могут нам дать одно живое целое?!..

Из этого следует только то, что анатом из отдельных органов и элементов живого тела никогда не составит живого

организма, точно так же, как и логик или отвлеченный мыслитель никогда не соединит в одно живое целое те

составные части действительной жизни, которые он отделил друг от друга острым ножом логического анализа. Эти

составные части в действительной жизни и даны нераздельными, и остаются нераздельными, и в строгом смысле

слова не являются даже составными частями, потому что, если их отделить друг |от друга, то из них нельзя составить

целого, подобно тому, как органы более чем составные части организма, так как из соединения органов никогда не

составишь живого организма.


Для логического мышления субъекта и объекта внутренний и внешний опыт, всегда останутся разделенными друг

от друга непроходимой бездной, всегда будут представлять двойственность, несводимую к единству, всегда будут

представлять неразрешимое с логической точки зрения противоречие. Факт этой двойственности является для

логической мысли последним фактом; она может только констатировать, что субъект и объект в действительности

соединены в одно неразрывное целое, но понять и объяснить это соединение логическое мышление не в состоянии и

должно исключить из своих задач. Оно может только констатировать, что внутренний и внешний опыт сливаются в

один „цельный опыта жизни", но каким образом они составляют этот цельный опыт жизни: эта задача превышает

компетенцию мышления. Мысль должна только констатировать единство субъекта и объекта, внутреннего и внешнего

опыта, во всех тех разнообразных формах, в каких это единство перед нами обнаруживается, но должна отказаться

объяснить его, должна отказаться от попытки показать, как оно на самом деде совершается; она должна лишь

признать, что противоречие субъекта и объекта, внутреннего и внешнего опыта есть только мнимое противоречие,

которое мысль создала себе сама и которое в действительности совершенно не существует, что тратить силы над

логическим разрешением этого противоречия непроизводительно и бесполезно. Тот, кто пытается разрешить его, тот

лишь объективирует, олицетворяет то различение, которого реальная жизнь вовсе не знает и которое требуется только

природой нашего мышления об этой жизни.


Лучше всего этот факт неразрывного единства внутреннего и внешнего опыта, субъекта и объекта подтверждается

тем обстоятельством, что при всем нашем желании стать исключительно на ту или другую точку зрения, это

оказывается для нас всегда совершенно невозможным, - обстоятельство, подтверждение которому внимательный

читатель не замедлил, конечно, усмотреть на предыдущих страницах, где мы пытались взглянуть последовательно с

этих двух различных точек зрения на природу развития жизни. Хорошо эту мысль выражает Спенсер, когда говорит:

„Мы не можем думать о веществе иначе, как в терминах духа. Мы не можем думать о духе иначе, как в терминах

вещества. Когда мы доводим наши исследования вещества до самых крайних их пределов, то мы оказываемся

вынужденными обратиться за самыми последними ответами в область духа. При исследовании же духа мы

вынуждены, дойдя до последних вопросов, вернуться за разрешением их назад в область вещества".


Сделавши эту оговорку, обратимся теперь к формулированию того, как представляется процесс развития с точки

зрения цельного опыта жизни, в котором внутренний и внешний опыт находят свое фактическое примирение. От

логического примирения внутреннего и внешнего опыта мы отказались, так как с логической точки зрения это

примирение невозможно, но, что оно имеет место в действительности, - это факт, констатирование различных сторон

которого и составит теперь нашу задачу.


Основным, исходным пунктом на почве „цельного опыта жизни", является жизнь, не сознание или область духа и

не движение вещества или область материи, но рояльный синтез того и другого, синтез, который мы называем

жизнью, и который составляешь для нас последний факт, доступный нам непосредственно, непосредственно нами

переживаемый, но недоступный для логического мышления, могущего действовать только посредством разложения

этого факта, посредством расчленения его на составные части, но при этом сама жизнь перестает быть жизнью: под

анализом отвлеченного мыслителя дыхание жизни замирает, остается только ее скелет логическая формула, остаются

только ее бледные тени и призраки — понятия. Наука, философия или, вообще говоря, отвлеченное мышление вполне

сотканы из понятий и их взаимного соотношения между собой; поэтому по самому существу своему они являются

царством призраков и бледных теней действительной полной жизни и только в той мере таят еще в себе элементы

жизни, насколько сами эти призраки являются составными частями действительной жизни и насколько,

следовательно, последним может быть приписана некоторая самостоятельная жизнь.


Но, будучи по самому существу своему только бледным отражением действительной жизни, действительного

существования, отвлеченное мышление должно стремиться к тому, чтобы это бледное отражение сделать более

ярким, в той степени, в какой это допускается только его природой, отвлеченное мышление должно стремиться к

тому, чтобы полнота жизни нашла в нем свое выражение в той мере, в какой это только возможно. В отдельных

науках мы видим отражение отдельных сторон и частей действительной жизни, живой реальный синтез этих

отдельных наук, который может быть назван философией, должен нам дать хотя бы и бледное отражение, но всей

жизни, всей полноты существования. Постулатами отдельных наук служат отдельные, отмечаемые логическим

мышлением в форме понятий стороны или предполагаемые составные части жизни, таковы, напр., в области наук о

природе предположения о существовании материи, отдельных вещей и т.д., постулатом философии должна являться

не та или другая часть или сторона жизни, но цельная жизнь, не раздробленная на части и в которой все стороны

являются нам в живом реальном единстве.


Это понятие или, вернее, „идею жизни", так как она служит для объединения всего нашего знания, должна класть в

свое основание философия, и мы видим, что философия стремится к тому, чтобы все в большей степени приблизиться

к осуществлению этой идеи, чтобы все в большей мере стать „философией жизни", т.е. единственной действительной,

истинной и законной философией. В основание отдельных наук легли отдельные частные опыты, в основание

философии ложится „полный цельный опыт жизни" как он нам дан, т.е. цельный и единый, нераздробленный на

части, во всей своей полноте и неприкосновенности, — таков идеал, к которому философия стремится и должна

стремиться, и это должно выразиться, прежде всего, в том, что она открыто сделает своим основным и руководящим

началом „идею жизни", что она дельную, нераздробимую, неразрывную жизнь сделает своим постулатом, своей

исходной точкой и своей конечной целью. Что же этот постулат в себе заключает, и какие выводы влечет за собой

„идея жизни"? Так как мы здесь не задаемся целью начертать общие начала „философии жизни", то мы ограничимся

только кратким формулированием того, что нам существенно необходимо для определения формулы развития и для

ясного понимания ее смысла.


Наука разбивает цельную жизнь, как она нам представляется пространственно, на ряд отдельных существований,

как она нам представляется во времени, - на ряд отдельных последовательных моментов. Но ведь в действительности

и это раздробление в пространстве, и это раздробление во времени составляют только искусственные приемы

отвлеченной логики и, кроме того, только результат несовершенства человеческой мысли, — „философия жизни"

исходит из понятия непрерывности жизни, как в пространстве, так и во времени. Это понятие пространственной и

временной непрерывности она ставит своим постулатом и указывает на него отдельным наукам как на идеальную

цель, к которой они должны стремиться. Пустые промежутки между звеньями существований в пространстве и

событий во времени все более и более заполняются, — действительная жизнь представляет для науки все менее и

менее пустот, между известными нам отдельными вещами и событиями все более вставляется промежуточных

членов, открываемых наукой. Жизнь непрерывна пространственно и непрерывна во времени, — таково первое важное

для нас качество жизни. Существует одна цельная жизнь, один мир, а не много жизней, не много миров, — много

жизней и много миров существует только для нас, для нашего ограниченного мышления, которое встречает столько

мнимых пустот в этом мире, но которое по мере открытия новых фактов, по мере прогресса научного исследования

все более и более сводит эти пустоты к минимуму и все более этот множественный, разделенный мир, каким он

представляется науке, стремится сделать единым непрерывным миром. Жизнь представляет реальный синтез в

пространстве и во времени: сосуществующие элементы и последовательные моменты жизни синтетически все

связаны и связываются постоянно неразрывно между собой.


Жизнь явилась нам как одно непрерывное в пространстве и во времени. Эта „идея непрерывности" влечет за собой

дальнейшие важные заключения. То, что мы отличаем как отдельные элементы жизни в пространстве и как отдельные

моменты жизни во времени, будучи непрерывно между собою связаны, должны, очевидно, иметь между собой что-

либо общее, ибо без этого „общего" не могло бы быть непрерывной связи, должны иметь нечто „постоянное", но это

„постоянное", которое прежде пытались представить как что-то инертное, мертвое, неподвижное, как какую-то

материю, или субстанцию, или как „постоянство непознаваемой силы", которой только обнаружения доступны для

нашего сознания, это постоянство есть не что иное, как только постоянство известных форм жизни. Жизнь в

известном отношении представляет постоянный характер, и насколько она представляет этот постоянный характер,

настолько она нам кажется как бы остановившейся и принявшей предметный, субстанциальный вид. Объясним нашу

мысль примером. Представьте себе, что какая-нибудь светящаяся точка очень быстро описывает круговую линию,

вместо светящейся точки мы тогда увидим огненный круг... Если бы мы не видали, как эта светящаяся точка начала

двигаться, и если бы эта точка продолжала таким образом непрерывно и постоянно двигаться, то мы считали бы этот

огненный круг реально существующим предметом, тогда как на самом деле здесь имела бы место только известная

постоянная форма действия. Быть может, таким же образом и то, что мы называем и считаем определенными

предметами, есть не что иное, как только известная постоянная форма жизни. Нет материи, нет силы, отдельных от

жизни, и то, что мы называем материей и силой, есть сама жизнь, есть только постоянный характер жизни, который

мы окрещиваем этими именами.


Но жизнь наряду с постоянством, обнаруживает также непрерывное изменение. Ряд разнообразных событий, на

которые мы разлагаем посредством логического мышления это непрерывно изменяющееся течение жизни, мы

отмечаем как ряд причин и следствий. „Философия жизни" находит искусственным такое разделение, которое

невольно наводит на мысль, будто бы причина есть нечто отдельное и внешнее по отношению к своему следствию.

Эти понятия должны быть заменены понятием о различных фазисах самопроизвольно изменяющейся жизни, причем

слова „причина" и „следствие" могут иметь временно значение только для обозначения того места, которое тот или

другой фазис "занимает в ряду развертывающихся процессов жизни по отношению к тем или другим событиям.

Причина одного события есть, в свою очередь, следствие другого, а каждое следствие само, в то же время, является

причиной для последующего события. По необходимой ограниченности своего сознания, индивидуум произвольно

обрывает эту цепь причин и следствий, но в действительности она может быть беспредельна.


С точки зрения „философии жизни" мы можем рассматривать каждое событие как живую связь прошлых событий

с событиями, имеющими быть, можем смотреть на настоящее, как на реализующийся синтез прошедшего с будущим.

А насколько мы имеем основание предполагать зависимость между всеми событиями, которые имеют одновременно

место в какой-либо данный момент мирового развития, настолько мы можем считать также каждое событие как

живую связь всех одновременно с ним сосуществующих событий. Таким образом, с этой стороны каждое событие

является нам как выражение живого реального синтеза всего мира, как он существует в данный момент.

Эти же самые мысли могут быть выражены нами и в других терминах, еще более уясняющих их истинный смысл.

Жизнь, рассматриваемая нами, как она открывается в данный момент, как она непосредственно нами переживается,

есть деятельность. Если мы размышляем о том, что предшествовало этой деятельности, то та же самая жизнь является

нам как деятель. И, наконец, если мы обращаем внимание на то, что следует за этой деятельностью, то в нас возникает

идея о результате деятельности. Одним словом, все здесь зависит от того, с какой точки зрения мы рассматриваем

жизнь: в зависимости от различных точек зрения одна и та же жизнь является для нас совершенно различным

образом.


Если жизнь рассматривается нами непосредственно, как она нам дана, без соображений о том, что предшествует ей

и что следует за ней, то мы имеем жизнь в собственном смысле этого слова. Если же мы на эту же самую жизнь

смотрим как на источник последующей жизни, или смотрим на нее, как на результат предыдущей жизни, то она нам

является, как „сила", „причина", „субстанция", или как „следствие" и „цель". Первая точка зрения увлекает нас в

область метафизики, вторая — в область эмпирического знания и практической жизни. Точка зрения непосредственно

рассматриваемой жизни, как она нам дана, является примирением этих двух точек зрения. Действие является

связующим началом между деятелем и результатом деятельности. Насколько может идти речь о „деятелях" и о

„результатах деятельности", они являются нам в действии в живом реальном единстве.


Действие, таким образом, есть живой реальный синтез деятеля с результатом деятельности, внутренней жизни с

жизнью внешней.


Но, в сущности говоря, так как реально только действие, а понятие о „деятеле" и о „результате деятельности"

получается только при условии рассматривания действия под известным углом зрения, то мы можем сказать, что

настоящее действие есть живой реальный синтез прошедшего действия с действием будущим или, выражаясь иначе,

что жизнь данного момента есть живой реальный синтез жизни прошедшей с жизнью будущей. Точно так же, как

жизнь, имеющая место в какой-либо определенной точке пространства, есть живой реальный синтез той жизни,

которая распространена кругом нее. Одним словом, жизнь, имеющая место в каком-либо определенном пункте

пространства и времени есть живой реальный синтез всей остальной жизни. Каждый элементарный процесс жизни

есть связующее звено для жизни всей вселенной данного момента, точно так же, как для ее прошедшей и будущей

жизни. Все эти соображения окажутся очень полезными нам при дальнейшем уяснении формулы развития жизни, к

общей характеристики которой мы теперь и обращаемся.


Каков же характер этого развития, если выходить из „идеи жизни", выражающей собой факт цельности и

непрерывности жизни?


Развитие жизни на почве внутреннего опыта нам являлось как прогрессирующее индивидуализирование жизни, на

почве внешнего опыта оно являлось нам как прогрессирующее обобществление (универсализирование) ее, - на почве

цельного опыта жизни оно нам явится как прогрессирующей синтез возрастающих в своей степени и широте

процессов индивидуализирования жизни с процессами обобществления ее. Жизнь ведет в своем развитии к

наибольшему подъему и выработке индивидуальной стороны жизни и, в то же время, к наибольшему подъему и

выработке ее универсальной стороны. Индивидуум как самостоятельное, независимое целое все в большей степени

становится частью и представителем того всеобщего целого, в состав которого он входит, не переставая в то же время

быть в наибольшей степени индивидуумом, т.е. самостоятельными и независимыми, и индивидуум как нечто

своеобразное, отличное от других, оригинальное, частное, особенное все в большей степени начинает иметь общего,

тождественного со всеми другими существованиями, не переставая в то же время в наибольшей степени вырабатывать

свой специфический оригинальный характер. В этом смысле развитие жизни все в большей и большей степени ведет к

синтезу, к гармонии индивидуального с универсальным, понимая индивидуальное в смысле независимого целого и в

смысле „особенного", „специфического" и, понимая универсальное в смысле системы, соединяющей части в одно

целое, и в смысле „общего", что находится одинаково во всех частях.


Далее, на почве внутреннего опыта развитие нам являлось как возрастающее действие, как стремление к

состоянию наиболее безграничной активности, а, следовательно, наибольшей свободы и независимости; на почве

внешнего опыта оно нам являлось, как возрастающее взаимодействие, а, следовательно, как стремление к состоянию

наиболее ограниченной активности, наибольшей зависимости и солидарности; — на почве цельного опыта жизни это

развитие нам представится, как возрастающий синтез наибольшего действия с наибольшим взаимодействием,

наиболее безграничной активности с наибольшим ограничением ее, наибольшей независимости с наибольшей

зависимостью, наибольшей свободы с наибольшей органической солидарностью.


На почве внутреннего опыта развитие нам представлялось как стремление к состоянию наибольших и наиболее

быстрых изменений, наибольших и наиболее скорых переворотов, наиболее легкого и быстрого творчества новых

форм, как стремление к состоянию наибольшей неустойчивости; на почве внешнего опыта оно нам являлось,

наоборот, как стремление к наиболее постоянному и наиболее, определенному порядку, к неизменно повторяющемуся

круговороту старых форм, как стремление к состоянию наибольшей устойчивости; — теперь на почве цельного опыта

жизни оно должно явиться нам как возрастающий синтез наибольших изменений с наибольшим постоянством,

наибольших и наиболее легких переворотов с наибольшим и наиболее твердым порядком, наибольшей

неустойчивости с наибольшей устойчивостью.


Наконец, развитие на почве внутреннего опыта нам являлось как все более возрастающее сознание, как

непрерывный бесконечный духовный всеобщий прогресс, так как сознание находится везде, где только находится

жизнь; на почве внешнего опыта оно нам являлось как все более прогрессирующее механизирование жизни, как все

большая организация ее, как стремление к состоянию наибольшего автоматизма; теперь, с точки зрения цельного

опыта жизни развитие нам представится как возрастающий синтез наибольшей сознательности, наибольшего и

наиболее быстрого духовного прогресса с наибольшим механизированием, с наибольшей организацией жизни, с

наибольшим автоматизмом ее.


Таков характер развития, как оно открывается нам на почве цельного опыта жизни. Остановимся теперь более

подробно на некоторых из отмеченных нами сторон его.


Развитие жизни, как мы сказали, есть прогрессирующий и все более возрастающий в своей степени синтез

индивидуального с универсальным... Но что такое — „индивидуальное", что такое — „универсальное?" Существует

ли отдельный обособленный индивидуум? Существует ли „целое" независимо от составляющих его индивидуумов?

Строго говоря, и „индивидуальное", и „универсальное", это не более, как только наши относительные понятия.

Отделение индивидуума от остального мира, который мы можем рассматривать как совокупность существ, стоящих

на различных ступенях жизни и связанных между собой в одно целое, или, другими словами, как громадное

всемирное общество, — это отделение есть не более, как только продукт аналитической деятельности нашего

мышления. Действительная жизнь не знает такого отделения человеческой личности 193) от остальных людей и мира,

самостоятельного индивидуума от всего человечества и от „всемирного общества" (выражение, которым мы будем

здесь заменять слово „мир"). Человек живет одной общей жизнью с человечеством и составляет невыделяемый член

всемирного общества. Анализ, предпринимаемый мышлением, не может уничтожить этого естественного единства:

отвлеченное мышление может отделить друг от друга понятие об отдельной личности от понятия об обществе, о

человечестве, о мире, но оно бессильно отделить личность от общества, человечества и мира. Тем не менее, этот

анализ может иметь высокое жизненное значение, будучи подготовительной ступенью для сознательного синтеза

личности с человечеством и всемирным обществом: естественное единство, которое заключает в себе часто

антагонизм между индивидуальным и универсальным началом, человеческая воля, руководимая разумом, пытается

заменить единством сознательным, которое исключило бы всякий антагонизм и явилось бы самой совершенной

гармонией.


Истинная роль всех различений, предпринимаемых нами в мышлении, заключается не в том, чтобы переносить их

в практику жизни и пытаться осуществить в действительности, не в том, чтобы стараться разрешить неразрешимую

задачу раздробления согласно нашим фиктивным понятиям нераздробимой и цельной жизни, а в том, чтобы

естественное единства жизни преобразовать в другую более совершенную форму, чтобы анализ сделать орудием

более совершенного синтеза, чтобы систему резко отделяющихся друг от друга понятий сделать средством

реализации наиболее гармонической и совершенной связи соответствующих им вещей. Человек должен освободиться

из-под владычества им же самим созданных понятий, не делать из них идолов, перестать ради них калечить и

уродовать жизнь и низвести их до простой, но великой служебной роли, которая им выпадает на долю в деле

облагораживания жизни и поднятия ее с низшей ступени на высшую. Как в области экономических отношений

машины, - это великое средство облегчения труда работника, - могут стать на известной стадии экономического

развития орудием угнетения этого самого работника и его обезличения, так и в области духовного развития может

быть позабыто об истинном назначении „мира понятий", и человек вместо того, чтобы пользоваться ими для поднятия

жизни в ее ценности, будет разбивать свою жизнь и уничтожать свою личность ради этих продуктов своего же

собственная творчества.


Не мало вреда принесли в этом отношении понятия о реальном существовании „отдельной, обособленной

личности" и о реальном существовании „общества, человечества, мира, независимо от составляющих их

индивидуумов". Здесь не место затрагивать вопрос об этом вреде, а потому мы его касаться в настоящее время не

будем, а только укажем кратко, почему означенные понятия являются не чем иным, как фикцией.

Если мы стоим на субстанциальной точке зрения, то тогда, действительно, отдельная личность принимает для нас

характер самостоятельного, замкнутого в самом себе атома, непроницаемого для других подобных же атомов и

могущего быть связанным с ними только чисто внешним образом. Тогда понятно существование „отдельной

личности", и тогда может быть понята также возможность отдельного существования общества помимо

существования составляющих его индивидуумов: общество здесь, действительно, находится вне последних, потому

что оно является в данном случае только как результат внешней связи не могущих быть связанными внутренне

отдельных индивидуумов.


Не так представляется дело, если мы становимся на точку зрения „философии жизни". Тогда личность принимает

для нас характер не вещи, не субстанции, не атома, но жизни, действия, деятельности. Индивидуум есть тогда не что

иное, как обладающая известным относительным постоянством совокупность действий. И как совокупность действий

он не может представлять из себя нечто замкнутое, подобно материальному атому. Каждое действие встречается

постоянно с другими действиями на своем пути и сплавляется с ними внутренним образом в одно общее действие.

Будучи совокупностью действий, индивидуум непрерывно вторгается во внешний мир и сливается нераздельно с ним

в одно целое. Одним словом, индивидуум с динамической точки зрения жизни представляет не что иное, как

связанную внутри себя совокупность действий, являющуюся в то же время одним из связующих звеньев в общей

совокупности всех мировых действий. И, таким образом, индивидуальная жизнь нам является как связующее начало

универсальной жизни, и индивидуум уже сам по себе есть не что иное, как синтез „индивидуального" с

„универсальным".


Реальна не отдельная обособленная личность, но и не общество, не мир как целое независимо от составляющих его

индивидуумов, — единственно реальное составляет живая кооперация отдельной личности с миром и человечеством,

живой синтез индивидуального с всеобщим, который постоянно и непрерывно имеет место, пока только продолжается

и будет продолжаться жизнь. Поэтому и индивидуум, и целое только в той мере реальны, в какой они являются уже

каждое само по себе живым реальным синтезом индивидуального с универсальным, они реальны, так сказать, только

в кооперации первого с последним. Без этой кооперации индивидуальной жизни с универсальной немыслимо было бы

существование ни той, ни другой.


Кооперация, синтез – это всеобщий закон жизни, всеобщий закон существования и развития. Настоящее человека

кооперирует с его прошлым и с его будущим, с тем, что было и что живет еще только в его памяти, и с тем, что еще

только будет и что имеет место в сознании человека как идеальная цель. Мысль человека кооперирует с чувством,

духовная сторона его природы с физической или материальной. Человек, поскольку он рассматривается как

определенное существо, кооперирует с остальными людьми, со всем человечеством, с целым миром. Каждый акт

жизни есть акт кооперации. Каждая более сложная мысль есть результат кооперации более простых мыслей; каждое

более сложное чувство есть результата кооперации чувств более простых. Ни в жизни отдельного человека, ни в

жизни какого бы то ни было живого существа нельзя найти ни одного момента, когда бы они не кооперировали с кем-

нибудь. Чем выше мы поднимаемся по лестнице развития, тем шире и тем более становится эта кооперация, тем

глубже и тем обширнее делается синтез, который имеет здесь место.


Насколько мы можем судить на основании фактов, доставляемых нам органической эволюцией на нашей земле и

процессом исторического развития человечества, развитие жизни все в большей и большей степени ведет к синтезу, к

гармонии индивидуального с универсальным. Но нигде так ясно это не обнаруживается, как по отношению к

теоретической деятельности нашего разума и по отношению к практической деятельности его, когда он принимает на

себя руководящую роль в области нравственности. Чтобы сделать еще более понятным смысл установленной нами

формулы развития, остановимся на этом хотя бы кратко.


Некоторые мыслители полагают, что только "всеобщее" и „безличное" может удовлетворить разум в его

упражнении. С этим положением, взятым в такой его исключительности, вряд ли можно вполне согласиться. Не

„безличное" и „всеобщее", но бесконечно множественное, разнообразное и индивидуальное, связанное в одно

гармоническое целое, — такова задача, к которой стремится, по нашему мнению, разум, насколько он действует в

сфере познания. Он стремится к тому, чтобы система всего человеческого знания замыкалась бы в некоторое

единство, но вместе с тем он стремится также к непрерывному расширению нашего познания; он стремится к тому,

чтобы объединить наше знание при посредстве общих, абстрактных идей, но, вместе с тем, он столь же постоянно и

неуклонно стремится к открытию новых конкурентных фактов. Только безличное и только всеобщее так же мало

может удовлетворить разум в его упражнении, как мало его может удовлетворить и только личное, частное,

особенное, составляющее предмет непосредственного восприятия. Разум может отвлечься от частного и

индивидуального, но не в этом отвлечении заключается его основная задача, если мы имеем в виду, конечно, не разум

школьной логики, а разум живого человека. Понимание индивидуального и особенного в такой же мере составляет

задачу разума, как и отыскание безличного и всеобщего. От частностей разум поднимается до всеобщего, от

всеобщего он снова опускается к частностям, — такова его постоянная двойная работа.


Таким образом, разум может удовлетворить только живая связь индивидуального с универсальным, частного с

всеобщим, личного с безличным. Только постоянный переход от личного к безличному и от безличного к личному, от

индивидуального к универсальному и от универсального к индивидуальному, от частного и особенного к всеобщему и

от всеобщего к частному и особенному, — только такой постоянный переход и составляет истинное естественное

содержание деятельности живого человеческого разума. Задача развивающегося разума в том только и заключается,

чтобы этот переход совершался легко и быстро и постоянно в этих двух противоположных направлениях, которые

объединялись бы между собой синтетически в живую подвижную постоянно расширяющуюся гармонию. Развитие

теоретического мышления все более ведет к гармонии разума с жизнью, отвлеченного размышления с

непосредственным восприятием, абстрактного понятия с конкретным воззрением.


Становясь практическим, т.е. делаясь руководящим началом воли и орудием развивающейся нравственности,

разум продолжает действовать все в том же направлении. Изменяется и расширяется только поле его деятельности, но

сущность деятельности остается одна и та же. Если в области познания, выражаясь по терминологии Канта, разум

постепенно производит связь чувственных впечатлений в явления, явлений в опыты, опытов в единую науку, то в

сфере нравственной жизни разум будет производить связь отдельных сторон и моментов человеческой жизни в

цельную единую жизнь, отдельных индивидуальных жизней в жизнь социальную, общечеловеческую или даже

общемировую. И там и тут задачей разума останется стремление к единству и связи, стремление к синтезу и

гармонии; только единство и связь, к которым разум, в силу своей природы, будет стремиться в сфере

нравственности, облекутся для него здесь в форму идеала братства и всеобщей человеческой и мировой солидарности.

Работа над созданием такого братства и такой солидарности, которые охватили бы собой все человечество и даже все

живущее,— такова задача, над которой будет трудиться разум, когда он станет двигательной силой в области

нравственная развития.


Но эта задача явится перед разумом не только как отвлеченный идеал, но как живая действительность. Фулье

придает громадное значение тому факту что мы можем думать не только о себе, но и о другом, о человечестве, даже о

целом мире. 194) Однако, этот факт не получил бы такого важного значения, если бы он только этим одним

исчерпывался. Важное нравственное значение последнего факта заключается не в том только, что я могу думать о

другом, о человечестве, о целом мире, а в том также, что я могу эту мысль о другом и о человечестве связать с

мыслью о себе, что я, когда мыслю об этом внешнем для меня мире, то устанавливаю между этим внешним миром и

самим собой живую гармоническую связь. Когда я думаю о вас, я произвожу синтез вашей личности со своей, я

объединяю вас с самим собой в одно целое, я устанавливаю между вами и собой полную гармонию в понятии

человека или вообще живого существа. Мыслить о другом нельзя иначе, как только связывая всего себя или часть

своего „я" с этим другим в одно гармоническое целое.


В этом именно и заключается высокое нравственное значение мысли самой по себе независимо даже от предмета

своего содержания. Так как мысль по своему существенному характеру является установлением единства и связи, то

мыслить, значит, в то же время, воспитывать в себе стремление к этому единству и связи, которое, перенесенное из

теоретической сферы познания в область практической жизни, станет стремлением к всеобщему братству и к

беспредельной широкой солидарности всего живущего между собой.


Таким образом, и нравственность есть не что иное, как стремление к установлению и расширению гармонии

между индивидуальным и всеобщим, и, прежде всего, к установлению этой гармонии между самим собой, между

своим „я", таким, каким оно дано, с человечеством и миром, стремление к тому, чтобы наше "я" составило со всем

человечеством и миром одно живое гармоническое целое. Все эти мысли, намеченные нами здесь только кратко,

более подробно развиты в последующих статьях, пока же мы пользуемся ими только для того, чтобы сделать более

понятным смысл установленной нами формулы развития.


Спрашивается далее, как мы должны понимать „синтез наибольшего действия с наибольшим взаимодействием,

наиболее безграничной активности с наибольшим ограничением ее, наибольшей независимости с наибольшей

зависимостью, наибольшей свободы с наибольшей органической солидарностью"? Может ли даже быть синтез между

такими противоположными и, по-видимому, совершенно исключающими друг друга сторонами развития?

Начнем, прежде всего, с понятий действия и взаимодействия. Что касается понятия „действия", то оно,

представляя для нас конечный факт, не подлежит, конечно, дальнейшему определению. Но что такое мы должны

понимать под словом „взаимодействие"? Если для представления себе действия мы можем ограничиться одним

предметом, одним событием, как напр., представляя себе движение материальной точки через пространство, то для

представления взаимодействия нам необходимо, по меньшей мере, два предмета и два события. Во взаимодействии

мы имеем не просто действие, но действие одного предмета на другой; от действия самого по себе мы здесь

отвлекаемся и рассматриваем его только в той мере, в какой оно обнаруживается перед нами в том изменении,

которое оно производит в предмете, подвергающемся действию.


Таким образом, говоря о взаимодействии, мы склонны бываем каждое изменение предмета рассматривать как

результат действия внешних сил, как результат внешней необходимости. С точки зрения „взаимодействия" все

представляется изменяющимся под влиянием внешних причин, под давлением внешней необходимости, все может

быть только источником изменений в другом, но не в самом себе. Совершенно противоположным образом

представляется нам дело с точки зрения „действия", согласно которой всякое изменение есть результат внутренних

сил, внутренней необходимости.


Но и та, и другая точка зрения справедлива только отчасти, потому что и та, и другая рассматривает

действительность не в ее полном виде: в одном случае за самостоятельным действием каждого предмета мы забываем

о его действии на другие предметы, в другом случае за действием каждого предмета на другие предметы мы

проглядываем как бы совершенно самостоятельное действие каждого из них. В действительности же и то, и другое

существует неразрывно, и взаимодействие и действие тесно сплетены друг с другом в одно целое: каждое изменение,

которое мы наблюдаем, есть одновременно результат и внешней, и внутренней необходимости, кооперация или

синтез и той, и другой. Однако не всегда бывает возможно определить, что приходится на долю внешней

необходимости и что приходится на долю внутренней, в иных случаях эта задача даже почти совершенно для нас

неразрешима. Но если бы даже и было возможно теоретически при помощи понятий отделить внутреннюю

необходимость от внешней, то практически это совершенно невозможно: в действительной жизни они всегда

составляют одно нераздельное целое.


Однако, хотя каждое изменение, каждый акт жизни, каждый частный жизненный процесс есть всегда результат

одновременно и внутренней и внешней необходимости, тем не менее, внутренняя и внешняя необходимость не всегда

действуют в одном и том же направлении, но часто в направлениях совершенно противоположных. Устранить

антагонизм между внешней и внутренней необходимостью, установить между ними гармонию и заставить их

действовать в одном и том же направлении, — такова задача, к осуществлению которой стремится развитие. И только

при этом условии, т.е. только при гармонии внутренней и внешней необходимости каждая из них приобретает свое

наибольшее значение, потому что только при этом условии ни одна из них не парализует действия другой и,

следовательно, только при этом условии может быть достигнута полнота действия и в том, и в другом случае.

Поэтому для нас и становится теперь вполне понятным, отчего состояние наиболее безграничной активности, т.е.

наиболее беспрепятственное следование внутренней необходимости будет связано с наибольшим ограничением ее,

т.е. с наибольшим подчинением ее необходимости внешней, почему состояние наибольшей независимости

индивидуума от целого будет связано с состоянием наибольшей зависимости его от этого целого, почему наибольшее

развитие индивидуализма в общественной жизни будет связано с наибольшим подъемом самой общественности,

почему наибольшая свобода будет соединена с наибольшей солидарностью.


Общество в своем развитии все более и более стремится стать системой договора, но оно в то же время стремится

сделаться в наибольшей степени и подобным организму. Системой договора оно стремится стать именно в той

степени, в какой каждая индивидуальная личность получает в общественной жизни все более и более значения в

качестве деятельной силы, поддерживающей и преобразующей наличные общественные формы; организмом оно

имеет тенденцию сделаться в той степени, в какой общество все в большей мере начинает действовать в истинном

смысле как одно целое. Одним словом, общество в своей высшей форме стремится стать, в одно и то же время, и

сознательной, преднамеренной и естественной, непроизвольной гармонией составляющих его индивидуальных воль,

стремится стать в действительном смысле этого слова общей волей, которая действует и осуществляется как одна

воля, но которая предполагает, в то же время, внутри себя много сознательно соединенных между собой

индивидуальных воль.


Отдельная личность будет сознавать себя тогда в наивысшей степени свободной, в наивысшей степени способной

к самоопределению и самоутверждению и в то же время будет в наименьшей степени отделять себя от других людей,

и, напротив того, будет связывать себя и сознательно и инстинктивно с этими другими людьми в одно гармоническое

целое. Наибольшее развитие индивидуализма в общественной жизни здесь будет связано с наибольшим подъемом

самой общественности, наибольшая свобода будет соединена с наибольшей солидарностью. Ни та точка зрения,

которая находит, что общество существует только для личности, что общество играет только чисто служебную роль,

ни та, другая, точка зрения, которая, наоборот, находит, что личность должна существовать для общества и в случае

надобности быть безжалостно приносима в жертву на алтаре общественной пользы, не может тогда найти своего

применения. Девизом той общественной формы, к которой стремится развитие, будет: личность для общества и

общество для личности, или, другими словами, общество и личность друг для друга! И что касается человеческого

рода, то развитие его до тех пор не достигнет своего предела, пока все человечество не станет одним широким союзом

всех людей, не станет одной общей, исключающей всякое противоречие внутри себя волей, пока отдельный человек и

все человечество не сольются воедино.


Организованная воля всего человечества, которая действует и обнаруживается как одна воля, но в которой, в то же

время, находит свое свободное и беспрепятственное осуществление индивидуальная воля каждого человека, — таков

конечный предел, к которому стремится эволюция рода человеческого, и таков пока конечный предвидимый нами

нравственный идеал, над осуществлением которого придется работать, быть может, еще длинному ряду

последовательных поколений. Достигнув его, объединенное человечество поставит себе новые цели, новые задачи,

более широкие, чем те, о которых мы теперь помышляем, и которые составят конечный предел новой, еще более

глубокой по своему значению и по своему смыслу эволюции. Но и с достижением этих новых целей общий процесс

эволюции жизни не достигнет своего предела, а будет продолжать вперед свое неутомимое шествие. Всякие рамки и

всякие пределы, которые мы ставим этому процессу эволюции, искусственны и произвольны, представляют плод или

недостаточности наших знаний или односторонности наших взглядов.


Но ведь и вы, скажет мне читатель, не можете доказать беспредельность эволюции, не можете доказать того, что

эта эволюция не будет когда-нибудь иметь свой конец... Совершенно верно — но мы и не претендуем на такое

доказательство. Все, что мы хотим доказать, так это только то, что эволюция не заключает в себе необходимо

представления о каком-нибудь конце, о каком-нибудь пределе, что она может быть представлена неопределенно

продолжающейся, никогда не получающей своего завершения, что она может быть нами мыслима как вечная

неутомимая работа, для которой каждая ступень есть уже и достигнутая цель, и которая сама в себе несет свое

удовлетворение и сама по себе как неустанное стремление вперед заключает в себе величайшую прелесть. Зачем

произвольно ограничивать то, что по существу своему, быть может, безгранично, зачем наперед ставить пределы

тому, что, быть может, не имеет никаких пределов? И если человеку нужно выбирать между этими двумя

противоположными воззрениями, то перспектива беспредельного прогресса может его гораздо более удовлетворить,

чем стремление к какому бы то ни было устойчивому состоянию, которое положит конец эволюции. Только "та

творческая деятельность", говорит Дюринг, „через посредство которой не только вновь воспроизводятся старые

отношения, но в прежнее сцепление вещей (Zusammenhang) вносятся новые элементы и образования, одна в

состоянии постоянно сообщать существованию свежую прелесть и возбуждать силы к сознательной работе,

образующей историю (geschichtsgestaltenden). Как повсюду, точно также и здесь, создание нового и творчество

приносит вместе с собой наиболее повышенное чувства жизни, так что, если цель истории есть жизнь, то сущность

истории может лежать только в произведении различий и изменений, в которых стремящееся существо, будет ли это

человек или духовно одаренное создание какого-нибудь другого мирового тела, находит удовлетворение посредством

все новых испытываний (Erprobungen) и обогащений своей природы".


В заключение мы должны остановиться еще на одной стороне эволюции, которая содержит в себе, быть может, и

единственное возможное доказательство ее беспредельности, если только это доказательство может быть считаемо за

таковое. Развитие есть беспредельное возрастание преследуемых целей и, в то же время, есть стремление к такому

состоянию, при котором данные цели достигаются с наименьшей затратой силы. Эти оба течения неразрывно связаны

между собой: „принцип наименьшей траты силы является условием „принципа наибольшей суммы целей". Каждое

повторенное осуществление цели достигается все с меньшим и меньшим расходом психической энергии, и, таким

образом, освобожденная психическая энергия постоянно устремляется к достижению все новых и новых целей.

Предположите, что количества психической энергии не уменьшается в своей величине, то тогда неизбежным

следствием этого должен явиться беспредельный рост преследуемых целей, так как прежние цели, если только они

продолжают быть целями, достигаются все с меньшим усилием и потому постоянно увеличиваются присоединением к

ним все новых и новых целей. Таким образом, насколько мы имеем право считать, что количество психической

энергии в мире не уменьшается и не может уменьшаться, настолько мы имеем полное право также считать, что сумма

целей, преследуемых в мире, возрастает и будет всегда возрастать, и что, следовательно, духовный прогресс, который

и есть, в сущности, не что иное, как этот прогрессивный рост преследуемых целей, е имеет конца и не имеет предела.

Но развитие есть не только все более возрастающий рост целей, оно есть также прогрессирующая гармония целей

между собой. Как цели, ставящиеся отдельным индивидуумом, так и цели, ставящиеся обществом, все более

стремятся составить и вместе, и в отдельности, одну систему целей, гармонически между собою связанных и чуждых

всяких противоречий друг другу, так как эта гармония целей, в свою очередь, способствует освобождению

психической энергии, которая прежде пропадала бесполезно при взаимном противодействии одних целей другим и

которая теперь может устремиться на достижение новых целей более высокого порядка. Бесконечное расширение

сферы целей и неутомимое постоянное стремление установить между всеми целями гармонию, образовать из них

одну систему, — такова задача, над разрешением которой непрерывно работает и будет продолжать работать

естественная эволюция жизни, насколько жизнь является не только одним механизмом, но и сознанием, и таков же

высший нравственный идеал человека, высший закон его воли, как это подробно обосновано нами в следующей

статье „О высшем принципе нравственности".